نقد قرائت پیوندهای ذهنی و عینی حکومت دینی و فاشیسم

نقد قرائت پیوندهای ذهنی و عینی حکومت دینی و فاشیسم

داود مهدوی زادگان

یکی از مباحث مهمّ اخیر دگراندیشان، تولید ذهنیت رابطۀ وثیق میان «حکومت دینی» و «فاشیسم» است. برداشت رایج آنان بر وجود یک نوع سنخیّت میان این دو پدیده است و برای القای این تلقی در اذهان مردم، از شیوه ها و بیانات مختلفی بهره گرفته اند. البته جهت گیری عینی این بحث در اغلب محافل روشنفکری ایران، ناظر به حکومت دینی «ولایت مطلقه فقیه» است. بنابراین، مسئله اصلی در این گفتار، نقد و بررسی سرمشق «ارتباط حکومت دینی و فاشیسم» است. آیا حقیقتاً چنین ارتباطی امکان دارد یا خیر؟ فرض پاسخ های مثبت و منفی، بر اساس کدام دسته از عوامل و موانع امکان پذیر است؟[1]

 طرح اشکال

گویندگان «پیوند ماهوی میان حکومت دینی و فاشیسم» مدعی اند که بسیاری از عناصر و اوصافی که برای حکومت های فاشیستی شمرده شده در تبیین حکومت دینی، قابل تطبیق است. برخی از مختصات حکومت های فاشیستی عبارتند از:

1) نظام های استبدادی بر اساس «اصل رهبری»پایه ریزی شده و تمام اهرم های قدرت می باید در تصرف پیشوا قرار داشته باشد، و هیچ گونه نظارت پارلمانی و محدودیت قانونی نیز نتواند برای آن حد و مرزی تعیین کنند.

2) نظام توتالیتری از عنصر «تبلیغات» و «تلقین» در ابعاد گسترده بهره برداری می کند.

3) نظام استبدادی در بستر جامعه «توده وار» قادر به نضج و نمو است و می تواند به حیات خود ادامه دهد.

4) لذا حکومت های فاشیستی همواره در تقابل و تعارض با جامعه مدنی و ارکان آن (فردیت، آزادی های فردی و قانون مندی) است.

5) نظام فاشیستی، سرمایه داری را مردود می شمارد.

6) در نظام فاشیستی، استفاده از خشونت و ارعاب حدّ و مرزی ندارد و مشروع است.

7) همیشه جنبش فاشیستی غم گذشته را می خورد، «بازگشت به خویشتن» یکی از شعارهای آن است.

8) دولت فاشیستی جامعه را وسیله ای برای تأمین نیازهای خود و تداوم حیات خویش می خواهد.

9) جنبش فاشیستی می آید که جماعت، امت، اجتماع بستۀ ماقبل مدرن و جامعه فئودالی را در جهان جدید ایجاد کند.

ویژگی های عنوان شده برای حکومت استبدادی (فاشیستی) تجربی است و از پدیدۀ اجتماعی متعلّق به اوایل قرن بیستم انتزاع شده است. بنابراین، اولین تردید در تحلیل و تبیین های جامعه شناختی، از این جا ناشی می شود که پیش تر در «معرفت تجربی» مسئله مهم «تعمیم» را چگونه حلّ کرده ایم. تبیین ها و نظریه های تجربی به نظریه پرداز یا محقق علوم اجتماعی، مجال وسیعی برای «تعمیم» یک معرفت تجربی بر تمام پدیده های اجتماعی مورد بحث را نمی دهد. معرفت های تجربی، از همان ابتدا، پدیده های مشخصی را شامل می شود و استنتاج های سلبی و ایجابی در همان محدودۀ مشخص، کاربرد دارد. بنابراین، تعمیم های تجربی از دسته های پدیده های اجتماعی به دستۀ دیگر، ضرورتاً «توجیه علمی» می خواهد. این توجیه هم نمی تواند صوری و ظاهری باشد، بلکه باید مطالعه «پسینی» مجددی بر دسته دوم از پدیده های اجتماعی انجام شود تا تعمیم استنتاج های تجربی امکان پذیر باشد. از این رو، تعمیم معرفت های جامعه شناختی مربوط به حکومت های توتالیتری به حکومت های دینی، در وقتی درست است که همان مطالعات جامعه شناختی فاشیسم، در مورد هر یک از حکومت های دینی، انجام شود. صرف مشابهت های صوری، مجوزی برای تعمیم نظریه نمی شود. اکتفا کردن به مشابهت های ظاهری، تناقض های جدی به دنبال دارد.

در این جا برای نقد بررسی تعمیم برداشت خصلت های فاشیستی بر حکومت اسلامی ایران به طور اجمال به مطالعات مربوط به حکومت های فاشیستی در اروپا، اشاره شده، سپس به تحقیق این نوع مطالعات در باب حکومت اسلامی می پردازیم.

 بازخوانی حکومت فاشیستی

این که «فاشیسم» پدیده مدرنی است[2] و در دوران ماقبل مدرن سابقه نداشته، حقیقت انکار ناپذیری است. ولی هر گونه قضاوت دربارۀ پدیدۀ فاشیسم، فرع بر تحقیق شرایط و زمینه های مناسب پیدایش آن است. مطالعات انجام شده، زمینه های مختلفی را آشکار ساخته است. پیشینه تاریخی فاشیسم را نه در دوران بین دو جنگ جهانی، بلکه باید در اواخر قرن نوزدهم جست وجو کرد.[3] سرمایه داری صنعتی اروپا مبتنی بر ایدئولوژی لیبرالیستی با بحران های شدید سیاسی ـ اقتصادی مواجه می گردد و نارضایتی های مردمی در قالب سندیکاهای کارگری و کشاورزی شکل می گیرد. در برخی از این سازمان های کارگری، گرایش های فاشیستی اولیه، به معنای سازمان دهی اقتصادی جامعه از بالا، به وسیله دولت و حمایت از انحصارات خصوصی[4] پدید می آید. «موسولینی» عضو یکی از این گروه ها بود. با تشدید بحران های سیاسی ـ اقتصادی گرایش های اولیه فاشیستی جنبۀ افراطی پیدا کرده و به ایدۀ تشکیل رژیم های سیاسی توتالیترِ مخالف نظام های لیبرالیستی، تبدیل گردید.

بر این اساس، نارضایتی های مردمی بر ضد سرمایه داری لیبرالیستی، به عنوان یک جنبش خودجوشِ کارگری و کشاورزی تلقی می شود، ولی برداشت دیگر آن است که سرمایه داری نوین در برابر بحران های جدّی بوجود آمده، و هوشمندانه عمل کرده است. یعنی در موقعیت های بحرانی، سیستم لیبرالیستی قادر به حلّ این بحران ها نیست و تنها از طریق یک رژیم اقتدارطلبِ سرکوب گر می توان بر این گونه بحران ها فایق آمد، زیرا بعد خواهد آمد که تاسیس حکومت های فاشیستی، اساساً توسط جنبش مردمی رخ نداده است. در عین حال، این احتمال نیز وجود دارد که سرمایه داری نوین، همان طور که فرصت طلبانه انقلاب فرانسه را به نام خود تمام کرد، از این جنبش های مردمی در پایان قرن نوزدهم، به نفع خود بهره برداری کرد. در نتیجه، لیبرالیسم و توتالیتاریانیسم هر یک، ابزار کارآمدی برای مقابله با بحران های تمدنی است. چنان که «کارل فریدریش» و «زیبگینو برژینکی» بر این باورند که دیکتاتوری توتالیتری برآیند بسط معینی از جامعه صنعتی معاصر است.[5] در این صورت، ممکن است بگوییم که سرمایه داری نوین برای حلّ بحران های تمدنی خواسته یا ناخواسته، از سیاست «قبض و بسط ساختار سیاسی» تبعیت می کند. لذا ایدۀ «نظم نوین جهانی» در راستای نظریۀ «دیکتاتوری جهانی غرب» قابل تفسیر است.

از جنبه پایگاه اجتماعی نیز، منشاء پیدایش فاشیسم، مورد بحث قرار گرفته است. بنابر نظریۀ«جامعۀ توده ای» اگر حمایت «جنبش توده ای» در کار نبود، فاشیسم در آلمان به قدرت نمی رسید. بنابراین، پایگاه اجتماعی فاشیسم، جامعه توده وار است. ولی بسیاری از جامعه شناسان سیاسی با این نظریه موافق نیستند و معتقدند پایگاه اجتماعی فاشیسم، طبقۀ متوسط روبه پایین است، زیرا طبقه متوسط «میرا» به دلیل تغییرات فزاینده ای که خصلت ذاتی سرمایه داری صنعتی است، خطر از دست دادن موقعیت شغلی و اجتماعی خود را کاملاً احساس می کرد.از این رو، به انگیزۀ مقاومت در برابر تغییرات شتاب دار سرمایه داری و حفظ وضع موجود جذب گرایش های فاشیستی می شود.

نظریۀ اخیر با واقعیات بیش تر تطبیق می کند تا نظریه جامعۀ توده وار، زیرا فرض جنبش «توده وار» در حالتی است که جامعه مرحلۀ گذار به سرمایه داری صنعتی و تحقق جامعه مدنی را پشت سر نگذاشته باشد. فرض چنین حالتی در جامعه آلمان سدۀ بیستم، کاملاً بعید است، زیرا آلمان خیلی پیش تر مرحلۀ گذار را سپری کرده و نهادهای جامعه مدنی در آن شکل گرفته بود. بر اساس چند پژوهش، جامعه آلمان در دوران جمهوری وایمار(پس از جنگ جهانی اول) جامعه ای بود دارای گروه های واسط نیرومند و در آن هر طبقه ای خود دارای شبکه های سازمانی بود.[6] حزب نازیسم از جمله تشکل های سازمان یافته منسجمی است که طبقۀ متوسط روبه پایین به آن امید بسته بود و «هیتلر» با استفاده از همین فرصت به قدرت رسید. فاشیسم توانسته بود از راه عوام فریبی و ارعاب، بر توده ها تسلط پیدا کند. در واقع «توده ها به سوی فاشیسم نرفتند آنان تسلیم فاشیسم شدند».[7] بنابراین، توده ای بودن جامعه آلمان مورد تردید جدّی قرار گرفته و این نشان داده است که وجود نوعی جامعه مدنی لازمۀ گسترش جنبش بسیجی (انقلاب) است.[8]

«اریک فروم» از منظر روان شناختی به این مسئله توجه می کند. وی جواب این سؤال را که چرا نازیسم تا این اندازه برای طبقه متوسط فرودست جذاب بود، در شخصیت اجتماعی این طبقه جست وجو می کند.در واقع فاشیسم از وضعیت اجتماعی و روانی طبقه متوسط، به طور فرصت طلبانه ای استفاده می کند. «فروم» معتقد است که عوامل اجتماعی و روانی در پدید آمدن شخصیت «سادیستی ـ مازوخیستیِ» طبقه متوسط فرودست مؤثر بوده است. ویژگی فرد سادیست ـ مازوخیست، گرایش به سوی اقتدار است. وی «اقتدار» را تحسین می کند و می خواهد فرمان بردار باشد، اما هم زمان علاقه مند است که خودش نیز دارای قدرتی باشد و دیگران از وی فرمان ببرند. بنابراین، خصلت های معین چون علاقه فراوان به قدرت، تنفر از ناتوانی، فرودستی، دشمنی و امساک در احساس و در مال و اساساً زهدگرایی از جمله ویژگی های طبقۀ متوسط فرودست آلمان بود. نظام «اقتدارگرا» فاشیسم به خوبی قادر بود به این نیاز شخصیتی طبقۀ فرودست، پاسخ مثبت بدهد.پس به نظر «اریک فروم» برای درک جاذبۀ فاشیسم برای تعداد زیادی از مردم، نمی توان از نقش فعّال عوامل روان شناسانه غفلت کرد.[9]

«پتردراکر» اقتصاددان سیاسی محافظه کار، موفقیت فاشیسم را در وضعیت فکری اروپا جست وجو می کند. نتیجۀ وی از یک بحث نظری آن است که اندیشه هایی که زمانی پایه و اساس تفکر سیاسی ـ اجتماعی اروپا را تشکیل می دادند، در این دوره به بن بست رسیده بودند. با مرگ اندیشه انسان اقتصادی، اروپا دچار خلأ فکری گردید و به این ترتیب اروپائیان، دیگر به افکار لیبرالی و سوسیالیستی ایمان نداشتند. در نتیجه، هنگامی که مردم دریافتند نظام اقتصادی بر مبنای خود انجام وظیفه نمی کند آنان در جست وجوی اعاده روند صنعتی از طریق نیروی جادویی فاشیسم برآمدند.[10] برخی از نظریه پردازان بر این باورند که فاشیسم حاصل آشوب فکری بود که با حمله به مکتب لیبرالیسم شروع شد. در واقع نخستین پیام آوران مستقیم فاشیسم در چهارچوب طغیان علیه لیبرالیسم یافت می شوند. به نظر این منتقدان فردگراییِ فردگرایانۀ مکتب لیبرالیسم و اعتقادش به تکثّر و تنوع، چندگانگیِ قدرت سیاسی و مدارا منجر به ناامنی، بی ثباتی و ابتذال و پیش پا افتادگیِ همه چیز و همه کس می شود.[11] در این تصور، فاشیسم شورشی ارتجاعی علیه نوسازی (مدرنیسم) است که به دوران بحران در روند نوسازی ارتباط دارد. به نظر این گروه، در کشورهای صنعتی پیش رفته که دارای قدمت شهرنشینی بودند، زمینه ای برای پیدایش جنبش های افراطی مانند فاشیسم وجود ندارد.[12] بنابراین، فاشیسم، گرایش افراطی برای بازگشت جامعه به دوره ماقبل مدرن و غیر دموکراتیک است.

و این نظریه را نیز، همانند نظریه «جامعه توده ای» نمی توان پذیرفت. در این نظریه، لیبرالیسم به مثابه ماهیت اصلی مدرنیسم، تلقی شده است تا مخالفت با آن به معنای شورش علیه مدرنیسم باشد. حال آنکه لیبرالیسم یکی از چندین اندیشۀ سیاسی ـ اقتصادی نظام مدرنیته است، نه تمام آن. بنابراین، چگونه ممکن است نفی لیبرالیسم به معنای شورش علیه مدرنیسم باشد. اگر ایدئولوژی فاشیسم مبتنی بر اندیشه های «هگلی»، «داروینی» و «نیچه»ای باشد، به معنای آن است که فاشیسم پدیدۀ مدرنی است که از انگاره های مدرنیستی تغذیه کرده و تا آخر بر بنیاد فکر مدرنیته وفادار باقی مانده است. تجربه آلمان هیتلری نشان نداده است که در صدد بازگشت به جامعۀ ماقبل صنعتی (مدرن) و تخریب جامعۀ مدنی، است. مسئله مهم برای آلمان هیتلری، حفظ انحصار قدرت نازیسم و تمام کارکردهای اقتدارزای جامعه سرمایه داری بود. چه بسا اگر جاه طلبی و سلطه جویی «هیتلر» حدّ و مرزی می داشت، فاشیسم با همان نهادهای مدرن باقی می ماند، زیرا شرایط سیاسی ـ اجتماعی زندگی پس از جنگ با زمان جنگ فرق می کند. اگر فاشیسم در صدد تخریب جامعه مدنی بود، نمی باید آلمان پس از جنگ، دوباره به قطب صنعتی جهان سرمایه داری تبدیل شود. بنابراین، چنین تفسیری از فاشیسم، جانب دارانه است. به عقیدۀ «گیلبرت آلاردیس» گرایش این صاحب نظران برای تفسیر فاشیسم (شورش علیه مدرنیسم) بر حسب باورهای سیاسی خودشان و تأیید نظریات خود از خلال تاریخ آن است. شاید چنین شیوه ای نه تنها کاربرد سیاسی تاریخ بلکه شناخت سیاسی فاشیسم نیز نباشد.[13]

 مرام نامۀ فاشیسم

از جمله سنت های اروپایی که فاشیسم با آن مخالف بود و همواره آن را به تمسخر می گرفت؛ مسئله مهم «توجیه قدرت» است. اصل پذیرفته شده فاشیسم این است که «قدرت خود توجیه خویشتن است». بنابراین، «توجیه قدرت» نمی تواند دغدغۀ فکری مهمی برای فاشیسم باشد.[14] بلکه فاشیسم با استفاده از تئوری داروینیِ «تکامل»، نظام سیاسی توتالیتری خود را طبیعی می دانست.«هیتلر» برپایی این نوع نظام سیاسی را احترام به قانون طبیعت (تنازع بقا) تلقی می کرد. هیتلر اعلام می کرد که «طبیعت مرز سیاسی نمی شناسد ... خاک برای مردمی است که قدرت گرفتن آن را دارند».[15] یعنی قوی تر به حکم قوی تر بودنش حق طبیعیِ سلطه بر دیگران را پیدا می کند. پس اگر کسی بخواهد نظریۀ داروینی تکامل را وارد صحنۀ اجتماع بکند، بهتر از این نمی تواند نتیجه بگیرد.[16] این نوع مرام سیاسی فاشیسم را «فریدریش فون برنهاردی» (1930 ـ 1843)، ژنرال آلمانی، به روشنی بیان کرد:« قدرت به فاتح حق اشغال می دهد. این حقی است خود به خود برتر و در منازعه بر سر این که چه چیزی حق است جنگ حَکَم خواهد بود. جنگ تصمیمی می گیرد که از نظر زیست شناسی عادلانه است، زیرا تصمیم آن مبتنی بر خودِ طبیعتِ چیزهاست».[17]

استفادۀ دیگر فاشیسم از نظریۀ داروینیسم اجتماعی، ایدۀ نژاد برتر است. این ایده پدیدۀ نژادپرستی را ایجاب می کرد و مبنای قوی برای گرایش به ناسیونالیسم افراطی بود. به طور کلی، نژادگرایی برای توجیه یک تسلط یا یک استثمار به کار می آید.[18] فاشیسم برای توجیه روحیات سلطه جویی خود از این راه وارد می شود که نژاد آلمانی (آریایی) اخلاقاً شایستگی تسلط را دارد، چون برتری خود را نشان داده است.

فاشیسم بر دیکتاتوری توتالیتر اصرار می ورزد. ایدۀ «نخبه گرایی» برای فاشیست ها، دست آویز مناسبی برای توجیه تبعیت از دیکتاتوری توتالیتری بود. آنان نه تنها سلسله مراتبی طبیعی برای نژادها (نژاد برتری و نژاد فروتر) قائل شدند، بلکه مدعی گشتند که در هر نژادی افرادی طبیعتاً برتر وجود دارند.[19]

سنت های سیاسی اروپا، ساز و کار مناسبی برای ظهور دیکتاتور توتالیتری فراهم ساخته که بدون بهره گیری از آن پیدایش فاشیسم در دنیای مدرن تقریباً ناممکن بود. «حزب سیاسی» برای فاشیست ها، بسیج اجتماعی معطوف به اهداف توتالیتری را امکان پذیر می ساخت. نقش حزب، فراهم آوردن چارچوبی است تا دیکتاتور از طریق آن هویت یابد. بنابراین، حزب هیچ گونه هویت مستقلی ندارد.[20] فاشیسم برخلاف تنوع طلبی نظام لیبرالیستی، به ایدۀ «حزب واحد» گرایش دارد. حزب واحد فاشیستی، دارای ساختمانی انعطاف ناپذیر، تمرکزی بسیار شدید و نظام ارتباطی سلسله مراتبی است.[21] «هربرت مارکوزه» در باب علت نیاز دیکتاتوری توتالیتر به یک حزب انحصار گر دولتی می گوید: «ابزارهای همیشگی اجبار و الزام، دیگر برای مهار کردن جوامع صنعتی کافی نیست، به ویژه آن که دستگاه دیوانی و ارتش گاهی ممکن است قابل اعتماد نباشند. حزب انحصارگر ابزار انعطاف پذیری است که نیروی لازم را برای در اختیار گرفتن دستگاه دولت و جامعه فراهم می کند»[22] نازیسم، حزب اقتدارگرایی است که عوامل گردانندۀ آن طبقه متوسط فرودست، ژنرال های سرخوردۀ جنگ بین الملل اول و خرده بورژواهای ناامید از پیش رفت اقتصادی بودند.

به اعتقاد «دراکر» فاشیسم دارای ایدئولوژی اثباتی نیست، بلکه خود را به مبارزه جویی، رد و انکار همه ایدئولوژی های سنتی محدود می کند.[23] ولی با توجه به ویژگی فرصت طلبی فاشیست ها در تغذیۀ فکری از اندیشه های مدرن؛ مانند: مارکس، هگل، نیچه، هابز، داروین، کانت، روسو و دیگران، امکان تصویر ایدئولوژی فاشیستی وجود دارد.

اندیشه های مهم ایدئولوژی فاشیستی عبارتند از: تأکید بر همبستگی ملت یا نژاد با توسل به پیوندهای واهی یا از دست رفته؛ کوشش برای تجدید امنیت سنتی از طریق حمله به مفهوم آزادی و حقوق فردی با تأکید بر اولویت جامعه و دولت بر فرد و وظیفۀ اطاعت مطلق فرد از دولت؛ طرح دولت به عنوان مظهر ارادۀ کلی یا ملی یا تاریخی و غیره.[24] ویژگی مهم ایدئولوژی فاشیسم آن است: بدون آرمان، بدون ریشه های تاریخی در گذشته و حتی بدون بینش اتوپیایی از آینده است.[25]

معمولاً تبلیغات در نظام های سیاسیِ حامل فرهنگ، در عین مهم بودن آن، جنبۀ فرعی دارد، ولی در نظام های توتالیتری نقش محوری پیدا می کند، زیرا این نوع نظام های سیاسی، حامل فرهنگ نبوده، که فرهنگ همان تبلیغات فاشیستی است. تبلیغات مهم ترین ابزار کنترل اجتماعی جامعۀ استبدادی است و از دو ویژگی بارز «اغواگری» و «ارعاب» برخوردار است. فاشیسم به منظور تضمین مقاصد استبدادی، تبلیغات را در انحصار حزب حاکم قرار می دهد.

نظامی گری و کنترل پلیسی، خصیصۀ دیگر نظام توتالیتری است. گرایش نظامی فاشیسم نشان می دهد که تا چه اندازه فاشیسم از جنبش های توده ای هراس داشته و فاقد پایگاه مردمی است. بنابراین، تشدید خشونت نظامی و پلیسی نظام های توتالیتری، درجۀ گسست اجتماعی آن ها از مردم را مشخص می کند. ریشۀ نظامی گری فاشیسم از همان روحیۀ اقتدارگرای آن ناشی شده که در تمام سطوح سازمانی حزب واحد وجود دارد.

تصور فاشیسم از نقش زنان نیز بسیار محدود کننده است و در عرصه عمومی برای زنان جایگاه مهمی در نظر ندارد. «هیتلر» دنیای بزرگ تر (امور دولت، سیاست و جنگ) را در انحصار مردان و دنیای کوچک تر (شوهرداری، فرزندان و خانه) را متعلق به زنان می داند. حق رأی برای زنان یک اختراع روشنفکران یهودی است. «هیتلر» دربارۀ بیزاری خود از دخالت زنان در عرصه های عمومی و سیاسی می گوید: «من از زنانی که خودشان را داخل سیاست می کنند بیزارم ... نگاه می کنید و زنی را می بینید که بُرّاق شده و آماده است پنجول بکشد».[26] رئیس تبلیغات هیتلر «یوزف گوبلز» وظایف زنان را این طور جمع بندی می کند: «رسالت زنان این است که زیبا باشند و بچه بدنیا بیاورند... جنس مؤنث خویشتن را برای جفتش می آراید و برای او جوجه درست می کند».[27] نقش ماشین جوجه کشی بودن زنان، برخاسته از نیاز ماشین جنگی فاشیست ها به نیروی انسانی است.

 اشتراکات ایدئولوژی های مدرن

فاشیسم، بیش ترین ضدیت ایدئولوژیک را نه با مدرنیته، که خود دست آورد مدرنیسم است، بلکه با قرائت رایج مدرنیته داشت؛ یعنی ضدیت با لیبرالیسم. و از طرفی، لیبرالیسم نیز که پس از جنگ جهانی دوم جان تازه ای گرفته، پاسخ مبارزه طلبی های فاشیسم با خود را در قالب آثار علمی، ادبی و هنری در حدّ انبوه داده و خواهد داد. بنابراین، اگر منتقد اجتماعی بتواند به طور اختیاری بین خود و مواضع ایدئولوژیک و جانب دارانۀ لیبرالیست های افراطی، نوعی گسست فکری ایجاد کند، درمی یابد که هویت مشترکی میان ایدئولوژی های سیاسی مدرن وجود دارد. در نتیجه خیال خامی است اگر گمان کنیم التزام علمی و عملی به ایدئولوژی خاصی، به معنای نفی همه جانبۀ سایر ایدئولوژی های مدرن متضاد است. بسیاری از مفاهیم تحقیق شده در توتالیتریانیسم، از فرآیند کالبد شکافی ایدئولوژی دموکراتیک نیز معلوم می گردد. مفاهیمی هم چون: فردگرایی افراطی، سلطه جویی، تحدید آزادی، کنترل اجتماعی، هراس از مردم، استفادۀ ابزاری از جنبش های توده ای، نظامی گری، اقتدارگرایی، گرایش به ماشینی شدن انسان ها، کنترل های پلیسی، حاکمیت ایدئولوژی واحد (لیبرالیسم)، تقابل و تعارض با جامعۀ مدنی دل خواه مردم، جلوگیری از جریان آزاد افکار عمومی، سرکوب های قومی و ملی، تنش زایی، حادثه آفرینی مدام، دشمن تراشی، تهدید آیندۀ بشریت و محیط زیست، تبدیل فرهنگ به تبلیغات ، اغوا و گمراه کردن با ارعاب توده ها، انحصار قدرت سیاسی در احزاب سیاسی موافق با سرمایه داری صنعتی، گرایش به توده وار کردن (به معنای لیبرالیستی آن) جامعه، دادن نقش ابزاری به زنان، تثبیت حاکمیت دولت، نخبه گرایی، و غیره، تماماً در نظام های سیاسی دموکراتیک یافت می شوند، زیرا بسیاری از این گونه مفاهیم اسناد داده شده به فاشیسم، در سالهای پس از جنگ نیز، کم و بیش، به همان شدت     حاکمیت فاشیسم وجود دارد .پالم دات. هفت ویژگی مشترک در تمام نظامهای سرمایه داری، اعم از فاشیسم و لیبرالیسم و غیره، را ذکر می کند. از جمله آن ها عبارت است از: تشدید دیکتاتوری سرمایه داری، سرکوب جنبش مستقل کارگری، گسترش سازمان انحصارگر صنعتی ومالی دولت، تمرکز هر چه بیشتر بلوک های امپریالیستی در یک مجموعۀ اقتصادی ـ سیاسی واحد، حفظ نظام سرمایه داری در برابر انقلاب.[28] وی معتقد است که همه کشورهای سرمایه داری معاصر به سوی فاشیسم پیش می روند.[29] در واقع، فاشیسم سرمشق کارآمد سرمایه داری در دوره های «بحران» است. دیکتاتوری توتالیتر رژیمی است که جامعه ای صنعتی ممکن است آن را اختیار کند؛ اگر لازم تشخیص دهد که باید سرکوب گری را به بالاترین حد برساند و عنصر لیبرالیسم را حذف کند؛ از این کار روی گردان نیست.[30] به عبارت دیگر، نظام های سیاسی دنیای مدرن، علی الدوام، بین فاشیسم ولیبرالیسم در حال تغییر و تبدّل هستند. بنابراین، این طور نیست که تمام دیکتاتوری های امروز از شرایط دموکراتیک برخاسته اند.[31] بلکه عکس این وضعیت نیز صادق است. لذا «مارکوزه» در توضیح نسبت بین این دو نظام سیاسی معقتد است که، دیکتاتوری ممکن است مرحلۀ اجرایی یا آمادگی دموکراسی باشد و ممکن هم هست که مطلقاً به معنای نفی دموکراسی باشد. [32] بنابراین، تمام نظام های سیاسی مدرن از حیث خصلتهای ذاتی، تفاوت نکرده که فقط در آشکار و پنهان بودن، و شدّت و ضعف این ویژگی ها، بایکدیگر اختلاف دارند. مرحوم «دکتر شریعتی» در باب رابطۀ جوهری فاشیسم با سایر اجزای مدرنیته می گوید: «پروتستانتیسم، کاپیتالیسم (لیبرالیسم و دموکراسی)، مارکسیسم وفاشیسم، این هر چهار برادر، یک خویشاوند اصلی دارند و آن مادی گری است و در یک خانواده رشد کردندو آن غرب است؛ هر چند چهار جریان مختلف اند»[33] نمی توان روحیۀ  «اقتدار گرایی» را از نظام سیاسی لیبرال ـ دموکراسی ومانند آن نفی کرد، زیرا این نوع نظام ها مانند هر نظام اجتماعی و حکومتی دیگر «نظام قدرت مضاعف» است.[34] قدرت مضاعف از ان رو است که در جامعه سرمایه داری روابط میان انسان ها روابط قدرت است که به موجب آن بخشی از قدرت های برخی از انسان ها به دیگران انتقال می یابد.[35] بنابراین، نگرانی از تراکم و انحصار قدرت در دست فرد، گروه یا حزب خاصی، در نظام های لیبرال یا دموکراتیک وجود دارد وبه کارگیری سیستم های نظارت بر قدرت مضاعف دولت، از همین جا ناشی می شود. ولی در هر صورت چاره ای برای حل مشکل اقتدارگرایی در دولت مدرن وجود ندارد و غالباً خطر آن در وضعیت های بحرانی آشکار می گردد.

مسئله اقتدارگرایی در احزاب سیاسی کاملاً وجود دارد. بسیار اتفاق می افتد که شکل خاصی از اقتدار مالی در درون حزب ظهور می کند، چون دوستان حزبی که امکانات مادی بهتری دارند از طریق کمک های نقدی که در اختیار حزب می گذراند، صاحب نفوذ می شوند و این نفود را برای خود حفظ می کنند.[36]

چهرۀ دیگر اقتدارگرایی و انحصار طلبی درون حزبی در میان رهبران احزاب سیاسی وجود دارد. «هنگامی که رهبران در داخل سازمان به خطری روبه رو می شوند که اقتدار یا منصب آن ها را مورد تهدیدقرار می دهد رفتاری به غایت مهاجمانه پیدا می کنند و تردیدی در زیر پا نهادن بسیاری از حقوق دموکراسی به خود راه نمی دهند. از دست دادن مهار سازمانشان، از دست دادن چیزی است که آن هارا به افراد مهم تبدیل می کند. بنابراین، قوی ترین انگیزه ها را دارند تا موقعیت خود را، ولو نیاز به استعمال روشهای سرکوب گرانه داشته باشد، حفظ کنند.»[37]

امروزه برای اندیشمندان سیاسی و جامعه شناسانِ حقیقت خواه، دموکراتیک بودن آمریکا بیش از پیش، در هاله ای از ابهام و پرسش های اساسی بدون پاسخ قرار گرفته است. آنچه این ابهام را پیچیده تر کرده مسئله «توزیع عادلانه قدرت» در کشور آزادی است. بررسی حکومت «دموکراتیک» آمریکا، از این زاویه، نشان می دهد که تا چه اندازه الگوهای رفتاری دولت مردان نظام های توتالیتری و دموکراسی با هم مشابهت دارد.

الگوی «هرم قدرت» و سلسله مراتب اقتدار در فاشیسم به صورت حزبی سازمان یافته است. ولی در کشور دموکراتیکی مانند آمریکا، هرم قدرت بر مبنای طبقات اجتماعی سامان می یابد. در قاعدۀ این هرم قدرت، جمعیت «توده ای» قرار دارد که اعمال مکانیکیِ روزمرّه ای که چندان ارتباط حساسی با حاکمیت سیاسی ندارد، بر دوش آنان نهاده شده است. سطح میانی هرم را طبقۀ متوسط تحصیل کرده ای تشکیل می دهند که مجریان و مدافعان اصلی وضعیت موجود (هرم قدرت یا دموکراسی) هستند. اما سطح فوقانی هرم قدرت سیاسی را معدود سرمایه داران پیش رفته و تراز اولی تشکیل می دهد که از ده ها سال قبل در یک رقابت عقلانی اقتصادی به مراتب فوقانی قدرت راه یافته اند. هر قدر از سطح بالایی به طرف قاعدۀ هرم نزدیک شویم، قدرت سیاسی کم رنگ تر و ضعیف تر است. زیرا در طبقۀ زیرین جامعۀ توده ای فردگرایِ تجزیه شده ای قرار دارد که نه فقط قادر به هم بستگی نیست بلکه توانایی یکدیگر را نیز خنثی می کنند. عدم امکان تحقق هم بستگی اجتماعی آنان به دلیل آن است که عوامل کسب «اقتدارِ» جامعۀ طبقه پایین ـ مجلس نمایندگان، کنگره، سندیکاها، احزاب، روزنامه ها،دانشگاه ها و غیره ـ تماماً توسط طبقۀ متوسط اداره می شود. ولی طبقۀ متوسط، حقوق بگیران طبقۀ بالادست هستند نه طبقۀ فرودست. علاوه، کثرت منابع قدرت در طبقۀ متوسط به همراه پیچیدگی آن، هر گونه انگیزۀ طبقۀ متوسط را برای کسب اقتدار مستقل سیاسی خنثی می سازد. بنابراین، انحصارات قدرت سیاسی در دست کسانی است که در طبقۀ بالا یا طبقۀ «اشراف مدرن» جای گرفته باشند. افراد این طبقه، رقبای جدّی یکدیگرند، ولی برای حفظ وضعیت موجود، به صورت مسالمت آمیز عمل می کنند. با این حال، به دلیل روحیه رقابت جویی آنها، دارای خصلت اقتدارگرایی شدیدی نیز هستند. به این ترتیب، طبقۀ حاکم در ایالات متحدۀ آمریکا تشکیل می شود، از ریاست جمهوری و مشاورانش (مشاوران سیاسی)، سران شرکت های عمدۀ اقتصادی نظیر جنرال موتورز، ای تی تی، جنرال الکتریک، سرکردگان و ژنرال های عالی رتبۀ نیروهای مسلح.[38]

در این نوع صورت بندی حاکمیت سیاسی، «نخبه گرایی» پدیدۀ عجیب و نا مفهوم نیست. دموکراسی های مدرن نیز، مانند فاشیسم، حظّ وافری از نخبه گرایی پنهان برده اند. نخبه یا برگزیده، اقلّیتی است که اهرم های تصمیم گیری و رهبری جامعه را در دست دارد و توده، اکثریّتی است که عملاً فاقد قدرت و امتیاز رهبری در جامعه است. این قدرت تصمیم می گیرد که چه کسی، چه چیزی را، در چه موقع، و چگونه به دست آورد و این امر در واقع یعنی شرکت در کلیّه تصمیم گیری های مهم و اساسی اجتماع.[39]

«هارولدلاسول» می نویسد: «تقسیم بندی جامعه به دو گروه نخبه و توده، یک اصل کلی و جهان شمول است؛ حتی در یک جامعۀ دمکرات نیز گروهی اندک در ابعادی وسیع، اهرم های قدرت را در اختیار دارند اکثریت در مقایسه با آن ها تنها در بخش ناچیزی از قدرت سهیم اند.»[40] «سوزان کلر» جامعه شناس گفته است: «علی رغم خصلت دموکراتیک انسان، تا زمانی که جوامع صنعتی هم چنان به روند رشد روزافزون و تخصصّی تر نمودن مشاغل و مسئولیت ها ادامه می دهد، انسان ها نیز باید نخبگان متخصص تر حتی در سطحی گسترده تر وبزرگ تر، در میان خود خو بگیرند»[41] در جامعۀ نخبه گرای دموکراتیک، توده ها بسیار انفعالی، بی تفاوت و ناآگاه به حساب می آیند. بیش از آنچه عواطف توده ها بتواند ارزش های نخبه گرایی را تحت تأثیر قرار دهد، این عواطف توده ها است که خود تحت تأثیر نفوذ و سیطرۀ اندیشه نخبگان قرار می گیرد. نویسندگان معاصر آمریکا، معمولاً پذیرش نخبه گرایی را به تأثیرات شهرنشینی، صنعتی شدن جوامع، پیش رفت های تکنولوژیکی و رشد اجتماعی اقتصادی و سازمان های سیاسی در جوامع مدرن نسبت می دهند.[42]

برخی از جامعه شناسان آمریکایی مطالعات گسترده ای دربارۀ نقش نخبگان در قدرت سیاسی سطح فوقانی آمریکا،انجام داده اند و البته چیرگی و برتری نصیب آن هایی می شود که منابع اقتصادی را در اختیار دارند. اهمیت سیاسی میلیاردر آمریکایی«نلسون راکفلر» یکی از این مطالعات است که در آن نشان داده می شود چگونه ثروت مندان ردۀ بالا در جامعۀ آمریکا مستقیماً در اتخاذ تصمیمات سیاسی مشارکت دارند.[43] «رابرت رال» دربارۀ لزوم وجود نخبگان در جامعۀ پیچیدۀ مدرنی مانند آمریکا، می گوید: تصمیمات کلیدی اقتصادی، سیاسی، اجتماعی ... توسّط اقلیّت ناچیزی اتخّاذ می شود. پذیرش و یا حتی تصور این اندیشه که در سیستم های بزرگ سیاسی، موضوع می توانست به شکلی غیر از این پیاده شود. اگر نگوییم غیر ممکن است بسیار دشوار خواهد بود».[44]

نقش طبقۀ متوسط در جهت تثبیت انحصار اقتدار و قدرت سیاسی طبقۀ بالا است. آنان غالباً کسانی هستند که در دانشگاه های سرمایه داران تحصیل کرده اند و در مراکز و مؤسسات علمی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی آنان مشغول به کار می شوند. از آنان حقوق می گیرند و خلاصه در دنیایی کار و زندگی می کنند که از آن خودشان نیست. بنابراین، به طور طبیعی شایستگی های عقلانی خود را در اختیار طبقۀ اشرافی مدرن می گذارند. یکی از سناتورهای آمریکایی در ملاقاتی با سرمایه داران اظهار داشت: «من به تقسیم کار معقتدم شما مارا به کنگره می فرستید، وما قوانینی را تصویب می کنیم که به وسیلۀ این قوانین شما پول درمی آورید...با منافع حاصله، هزینه های انتخاباتی مجدد ما را برای راه یافتن به گنگره می پردازید تا ما قوانین بیش تری را تصویب کنیم و شما هم درآمد بیش تری کسب کنید» این دور تسلسلی است که در اصطلاحات مکانیسم «پس خورد» نامیده می شود.[45]

جایگاه طبقۀ متوسط در هرم قدرت (طبقۀ میانی) مانع بزرگی برای سهیم شدن توده ها در قدرت سیاسی کشورشان است. در واقع طبقۀ متوسط به منزلۀ«سوپاپ اطمینانی» برای تخلیه و کنترل جنبش های توده ای طبقۀ فرودست است، زیرا تأثیرپذیری توده ها از افکار، پیشنهادها و چگونگی عملکرد سیاسی نخبگان و طبقۀ متوسط، بسیار زیاد است.

یکی از نمونه های «کنترل اجتماعی» جامعۀ آمریکایی توسط نخبگان سیاسی، فرضیۀ موهوم «برخورد تمدن ها» است. همان گونه که «نوآم چامسکی» می نویسد: «اگر به قول (بارینگتون مور) مردم معمولی در فکر کردن روی علل بدبختی های بشری آزاد باشند، ممکن است هر نوع نتیجه غلطی را استنتاج کنند. بنابراین، باید اصول را به آن ها دیکته نمود و سرگرمشان کرد و این کاری است که مستلزم تلاش های بی وقفه است. راه های این کار متعدند، ولی ایجاد ترس از یک دشمن خطرناک، همواره ابزاری در دو دسته راه های احتمالی بوده است».[46] بر این اساس، ممکن است پس از پایان یافتن «جنگ سرد» این عقیده در تودۀ مردم آمریکا قوّت یابد که با فروپاشی شوروی سابق، دنیای غرب به سوی یک صلح پایدار پیش می رود. مردم آمریکا از این عقیده نتایج زیادی خواهند گرفت، از جمله این که باید بر لزوم خاتمه دادن به روحیۀ نظامی گری و صرف بودجه کلان کشور به جای مصارف نظامی، در راه رفاه اجتماعی اصرار ورزید، ولی چنین نتیجه گیری، یکی از همان استنتاج های توده ای است، زیرا این استنتاج مغایر خواست سیاسی و اقتصادی طبقۀ حاکم آمریکا است. بنابراین، باید مانع جریان تفکر آزاد جامعۀ آمریکا شد. بهترین راه برای حلّ این مشکل، ایجاد ترس از دشمنی موهوم در ذهنیت جامعه است. و این سیاست، از طریق نظریۀ سیاسی «برخورد تمدن ها» کاملاً عملی است. به این ترتیب، گام دیگری در مسیر کنترل اجتماعی مردم آمریکا برداشته شد.

بنابراین، تصور مغایرت ذاتی نظام لیبرال دموکراسی با دیکتاتوری توتالیتری، توهمی بیش نیست. لیبرالیسم نیز خصلت های فاشیستی را در خود دارد و در موقعیت های تعریف شده از آن ها بهره می گیرد. در واقع لیبرالیسم در جوامع مدرن غربی، «چهرۀ پنهان» فاشیسم است. پس با بزرگ نمایی کارکردهای ایدئولوژی لیبرال دموکراسی، نمی توان چهرۀ زشت و غیر انسانی فاشیسم را آشکار ساخت.

 استبداد ستیزی در اندیشه و سیرۀ عملی امام خمینی رحمه الله

در نقد دلیل وجود شباهت های ماهوی میان حکومت های دینی و فاشیسم، ابتدا زمینه های پیدایش و ویژگی های فاشیسم را بازخوانی کردیم و سپس نشان دادیم که مرام نامۀ فاشیسم در نظام های سیاسی لیبرال دموکراسی نیز مشهود است. اکنون باید تحقیق کرد که آیا بر مبنای یک معرفت تجربی می توان حکومت دینی را نوعی حکومت فاشیستی (استبدادی) خواند یا خیر؟ آیا زمینه های پیدایش فاشیسم برای حکومت های دینی نیز امکان پذیر است تا به حکومت استبدادی تبدیل شوند؟

به اعتقاد ما ادیان الهی علی الخصوص اسلام، نه فقط سنخیّت ماهوی با هیچ یک از حکومت های استبدادی (مدرن وغیرمدرن) نداشته که ضدّیت ذاتی با آن ها دارد. در فرهنگ قرآنی، به طور کلی حکومت به دو دستۀ حکومت های «الهی» و حکومت های «طاغوتی» تقسیم می شود. در حکومت الهی، سلطنت با خداوند سبحان است و او سرپرست دین داران واقعی است، ولی در حکومت طاغوت، حاکمیت از آن طغیان گران شیطان صفتی است که بر پیروان خود چیرگی و سرپرستی دارند. در این ارتباط قرآن کریم می فرماید: «الله ولیّ الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور والذین کفروا اولیاؤهم الطاغوت یخرجونهم من النور الی الظلمات».[47] معیار حکومت الهی، بندگی خداوند است و ملاک حکومت طاغوت نیز کفر و سرکشی در برابر خداوند عزیز و حکیم است. تفصیل این مطلب را به فرصت دیگری احاله داده به همین مقدار بسنده می کنیم. بر این اساس، حکومت های دینی را به سه نوع مشخص می توان دسته بندی کرد؛ 1ـ حکومت دینی خالص؛ 2ـ حکومت دینی بنیادگرا؛ 3ـ حکومت دینی موروثی.

حکومت دینی خالص، حکومتی است که دستورها و درخواست های دینی حضرت حق عیناً، بدون هیچ کاستی و افزایش، از روی بصیرت و حکمت بالغه، در شهر خدا اجرا می گردد. این نوع حکومت دینی، تنها از ناحیه انبیا و اولیاءالله که از هر گونه خطا و رذایل صغیره و کبیره پاک و مبرّا هستند، تحقق می یابد. آنان انسان ها را به عبادت خداوند سبحان و دوری گزیدن از کفر و طغیان فرامی خوانند. قرآن کریم هدف از بعثت انبیا ـ علیهم السلام ـ را در همین امر می داند و مخاطبان خود را دعوت می کند که برای رسیدن به چنین باوری به یک مطالعه تجربی دست بزنید: «و لقد بعثنا فی کل امة رسولا أن اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت فمنهم من هدی الله و منهم من حقّت علیه الضّلالة فسیروا فی الارض فانظروا کیف کان عاقبة المکذبین».[48]

حکومت دینی بنیادگرا،مربوط به خدامردان زاهد و پرهیزگاری است که به قصد برپایی حاکمیت الهی و رواج خداپرستی و اطاعت از فرامین تشریعی خداوند سبحان، قیام کرده و دین داران را برای تأسیس حکومت دینی بسیج می کنند. پارسایی و خلوص نیّت و همّت معنوی بلند آنان،باعث می شود که حاکمیت آنان شباهت زیادی با حکومت انبیا و اولیاء الله ـ علیهم السلام ـ پیدا کند. با این حال، چون آنان عصمت از خطا و گناه ندارند، حکومت دینی شبه خالص بر پا می کنند؛ یعنی سعی بسیج در انطباق حکومت با بنیادهای اساسی دین را دارند.

حکومت دینی موروثی، نه قصد انبیا و اولیاءالله را دارد و نه انگیزۀ قوی خدامردان پرهیزگار را. و اساساً هدف حاکمیت خویشتن بر مردم است، اما از آن رو حکومت دینی خوانده می شود که می خواهد مشروعیّت خود را از دین بگیرد؛ یعنی با عمل به ظواهر دینی و رعایت صوری و تشریفاتی دستورهای دین، یک مشروعیّت سیاسی در نزد مردم دین دار به دست می آورد. فرض این نوع حکومت دینی، همانند نوع قبل در جوامع مدرن بسیار مستبعد است. حاکمان مستبد در جوامع مدرن، برای کسب مشروعیّت سیاسی نیازی به دین و دین باوری ندارند. زیرا بسیاری از ایدئولوژی های سیاسی مدرن می توانند به حاکمان اقتدار طلب، مشروعیّت سیاسی اعطاء کنند، مگر این که در درون دنیای مدرن حکومت دینی مبتنی بر «الهیات مدرن» (کلام جدید یا دین طبیعی) تأسیس شود. در این صورت ممکن است انسان های اقتدار طلب بخواهند از طریق حکومت دینی مدرن، برای خود مشروعیّت سیاسی کسب کنند. به هر حال، این هر سه نوع حکومت دینی را از طریق مطالعات تجربی، می توان تمییز داد. مطالعۀ عینی تاریخی گفته ها و عملکردها راه مناسبی برای تشخیص آن ها از یکدیگر است. سخن ما در این جا نیز مربوط به حکومت دینی خاصی است که توسط امام خمینی رحمه الله بنیان گذاری شده است، آیا حقیقتاً مشابهت هایی میان حکومت اسلامی ایران با دیکتاتوری توتالیتری می توان نشان داد؟! به عقیده ما، با اندک مطالعه ای در تاریخ نهضت امام خمینی و سیرۀ حکومت داری ایشان، خواهیم فهمید که حکومت دینی ایشان از نوع دوم حکومت های دینی است. امام خمینی رحمه اللهشخصیت دینی عظیم الشأنی بود که مدارج عالیه را تا مرجعیت دینی پشت سر گذرانده بود و از حیث جامعیّت در علوم معقول و منقول و آگاهی کامل از وضعیت سیاسی ـ اجتماعی ایران و جهان اسلام، از شخصیت های کم نظیر حوزۀ دینی بودند. پارسایی و زهد و ساده زیستی امام، ایشان را در نظر عام و خاص، جزء «مردان خدا» قرار داده بود. به هر حال، ایشان از همان آغاز تکاپوی دین خواهی شان، مقصود خود رابه روشنی بیان فرمودند. در اولین مکتوب مبارزاتی، از همه می خواهد که برای بازگشت به دین و نجات دین از دست شهوت ران ها و برای خدا قیام کنند. «قیام برای خدا است که خاتم النبین صلی الله علیه و آلهرا یک تنه بر تمام عادات و عقاید جاهلیت غلبه داد و بت را از خانه خدا برانداخت و به جای آن توحید و تقوا را نشاند».[49]

امام خمینی رحمه اللهاز همان آغاز نهضت سیاسی خود می دانستند که مقصود تشکیل حکومت اسلامی و ولایت فقیه است، زیرا برپایی حکومت اسلامی را بر مبنای شرع و عقل، ضروری تلقی کرده و انکار آن رابه معنای انکار ضروریات دین می دانستند؛ « هر که اظهار کند که تشکیل حکومت اسلامی ضرورت ندارد، منکر ضرورت اجرا احکام اسلام شده و جامعیت احکام و جاودانگی دین مبین اسلام را انکار کرده است».[50] تبعید ایشان به شهر نجف اشرف در سال 1344 فرصت بسیار مناسبی برای پرداختن به مباحث تئوریک «ولایت فقیه» به وجود آورده بود. امام در دروس خارج فقه شان یک تصویر کلی از اساس و خصوصیات ولایت فقیه ترسیم نمود.

طرح نظریه ولایت فقیه برای بسیاری از سیاستمداران و اندیشمندان تجدد خواه، عجیب و نامأنوس بود. برای آنان تفسیر و تحلیل ولایت فقیه، در چارچوب نظام های سیاسی شناخته شده مدرن، بسیار مشکل به نظر می آید. با این حال، از آنجا که در این نظریۀ فقهی، حاکمیت به یک نفر «فقیه» منتهی می شود، تلقی یک نوع حکومت توتالیتری از ولایت فقیه داشتند. امام جنبۀ سلبی این اندیشه را تأیید می کند، ولی با جنبۀ اثباتی آن موافق نیست. لذا می فرماید: «حکومت اسلامی هیچ یک از انواع طرز حکومت های موجود نیست ... حکومت اسلامی نه استبدادی است و نه مطلقه، بلکه مشروطه است. البته نه «مشروط» به معنای متعارف فعلی آن که تصویب قوانین تابع آرای اشخاص و اکثریت باشد. مشروط از این جهت که، حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم  صلی الله علیه و آلهمعین گشته است. مجموعۀ شرط همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود. از این جهت، حکومت اسلامی حکومت قانون الهی بر مردم است»[51] ایشان در تبیین نظریۀ و لایت فقیه، بر «قانون مندی» حکومت اسلامی، به عنوان خصیصۀ بارز ذاتی آن، بسیار تأکید می کنند؛ «حکومت اسلام، حکومت قانون است ... فقط قانون بر جامعه حکم فرمایی دارد... حضرت رسول اکرم صلّی الله  علیه و آله و سلم هر وقت مطلبی را بیان یا حکمی را ابلاغ کرده اند، به پیروی از قانون الهی بوده است؛ قانونی که همه بدون استثنا بایستی از آن پیروی و تبعیت کنند»[52] امام، علاوه بر شرایط عمومی مثل عقل و تدبیر، به دو شرط اساسی دیگر برای زمام دار حکومت اسلامی اشاره می کند. آن دو شرط عبارتند از: 1 - علم به قانون؛ 2ـ عدالت. «اگر زمام دار مطالب قانونی را نداند، لایق حکومت نیست. چون اگر تقلید کند، قدرت حکومت شکسته می شود، اگر نکند، نمی تواند حاکم و مجری قانون اسلام باشد... زمام دار اگر عادل نباشد در دادن حقوق مسلمین، أخذ مالیات و صرف صحیح آن و اجرای قانون جزا، عادلانه رفتار نخواهد کرد و ممکن است اعوان و انصار و نزدیکان خود را بر جامعه تحمیل نماید و بیت المال مسلمین را صرف اغراض شخصی و هوس رانی خویش کند».[53] امام برای حکومت فی حد ذاته، شأن ومقامی قائل نیست. بلکه آن را وسیله ای برای انجام وظیفۀ اجرای احکام و برقراری نظام عادلانۀ اسلام می دانند[54] و فقها مأمور به انجام این وظیفه هستند. از این رو، صرف حکومت برای آنان جز رنج و زحمت چیزی نیست. بنابراین، نظریۀ ولایت فقیه در اندیشۀ امام خمینی، به دلیل آن که مبتنی بر مبادی تصوری وتصدیقی اندیشۀ سیاسی مدرن نیست، هیچ سنخیّت و تشابه ماهوی با نظام های سیاسی توتالیتر ندارد. ولی فقیه، نسبت به عملکرد حکومتی، خود را در برابر خداوندسبحان و مردم مسئول می داند. حال آن که در دیکتاتوری توتالیتری «پیشوا» خود را در برابر هیچ مقامی پاسخگو ندانسته که مردم مقابل او مسئول هستند. علاوه نظام سیاسی توتالیتری، غالباً مبتنی بر یک سلسله دستورالعمل های سلبی است، اما ولی فقیه خود را ملزم به اجرای احکام اسلامی می کند که آن ها ایجابی است نه سلبی. آیا قرینه سازی از حیث پیشینۀ تاریخی و زمینه های اجتماعی میان ظهور فاشیسم در اروپا و پیروزی نهضت امام خمینی، امکان پذیر است؟ یکی از شگفتی های انقلاب اسلامی در ایجاد چالش های اساسی بر تئوری های انقلاب است. توجه به این چالش ها هر گونه کوشش برای توجیه علمی این گونه قرینه سازی را ناموفق نشان می دهد.[55] بحران سیاسی ـ اقتصادی لیبرالیسم در اواخر قرن نوزدهم، نگرانی طبقۀ متوسط رو به پایین نسبت به از دست دادن منزلت اقتصادی و اجتماعی شان ـ به دلیل ادامۀ جریان شتاب دار نوسازی اروپا ـ افزایش بی کاری و محرومیت طبقاتی کارگران، تقویت احزاب سیاسی ناسیونال ـ سوسیالیسم و موارد دیگر، زمینه های مناسبی برای ظهور فاشیسم در اروپا بود. حال آن که این عوامل قبل از پیروزی انقلاب اسلامی، یا اساساً واقعیتی نداشته یا در عرصه های سیاسی ـ اجتماعی حضور جدّی نیافته است. از جمله عواملی که برای وقوع انقلاب اسلامی بر شمرده اند، بحران اقتصادی ـ اجتماعی در دهۀ پنجاه ایران است. بر فرض درستی چنین نظریه ای، نمی توان گفت این بحران متأثر از بسط لیبرالیسم در ایران بوده تا انقلاب اسلامی را نتیجۀ طبیعی جنبش توتالیتری علیه حاکیمت لیبرالیسم بدانیم. زیرا نوسازی اقتصادی و اجتماعی رژیم پهلوی در ایران، از قبیل «نوسازی دولتی» بوده است. این نوع نوسازی سلطنت محور، معجونی از فرضیه های توسعه اقتصادی ـ اجتماعی متعلّق به ایدئولوژی مختلف مدرن است. به همین دلیل، در نظر برخی از تحلیل گران، علت وقوع انقلاب این بود که شاه در حوزۀ اقتصادی ـ اجتماعی نوسازی کرد، اما نتوانست در حوزۀ سیاسی نوسازی نماید. شاه نظام سیاسی ایران را بر مبنای دولت ـ ملت برقرار ساخته بود.[56] بنابراین، بحران سیاسی ـ اقتصادی ایران بیش از انقلاب، یک بحران استبداد سلطنتی بوده است. در دورۀ حکومت استبدادی شاه، تعداد کمی از احزاب سیاسی حق حیات داشتند که همگی جیره خوار رژیم بودند. از این رو، حزب سیاسی به مفهوم اروپایی آن ـ سوسیال ـ ناسیونالیسم و مانند آن ـ وجود نداشت تا رهبری جنبش مردمی از آن طریق شکل بگیرد. پایگاه اجتماعی امام خمینی  رحمه اللهتودۀ مردم بوده و در میان تمام اقشار جامعه، دارای «منزلت اجتماعی» بود. ویژگی های شخصیتی امام راحل، ایشان را برای کسب منزلت اجتماعی عام، بی نیاز از داشتن حزب سیاسی می کرد. از این رو، ایشان برای پیروزی قیام خود گردانندگی هیچ حزبی را بر عهده نگرفته خویشتن را گرفتار محدودیت های حزبی نساختند. امام چند ماه قبل از پیروزی انقلاب اسلامی می گوید: «متذکر می شوم که ما با هیچ جبهه و دسته ای رابطه نداشته و نداریم و هر کس و هر گروهی که مسائل ما را نپذیرد، او را نمی پذیریم».[57] درنتیجه رهبری امام به یک صنف یا یک قشر یا یک گروه محدود نمی گردید. بلکه عملاً طیف گسترده ای از مردم که در میان آن ها همگی لایه های اجتماعی به چشم می خوردند در پشت سر ایشان قرار گرفتند».[58] همین امر «بازخور» بسیار مناسبی برای فراگیرتر شدن جنبش مردمی امام بود. «جنبش اسلامی کنونی ملت ایران همۀ جامعه را دربرگرفته و به همین صورت هم پیش می رود».[59] تحلیل های ساختاری  و روانشناختی نیز به کوشش «قرینه سازی»، پاسخ منفی می دهد.از اواخر قرن نوزدهم به بعد، طبقه متوسط رو به پایین که جمعیت زیادی بودند، به دلیل نگرانی از آیندۀ شغلی خود و بروز شخصیت سادیسمی ـ مازوخیمی در آنان، به جنبش های فاشیستی روی خوش نشان دادند. دیکتاتوری توتالیتری نیز توانست به خوبی از طریق حزب سیاسی اقتدارگرایِ انحصار طلب، شخصیت دوگانۀ فرمان داری و فرمان برداری طبقۀ متوسط پایین را جهت مقاصد استبدادی مهار نماید. لکن در ایران پیش از انقلاب، اولاً هنوز طبقۀ متوسط به مفهوم اروپایی آن شکل نگرفته بود تا بخشی بزرگ از این طبقه با بحران منزلت اجتماعی و آینده شغلی مواجه گردد. درواقع نوسازی اقتصادی ـ اجتماعی غالباً در معدود شهرهای بزرگ، مانند: تهران، اصفهان، تبریز، اراک، قزوین، شیراز، راه یافته بود و بیش تر شهرها و روستائیان همان ساخت اجتماعی سنتی خود را داشتند. تا همین اواخر رژیم پهلوی مراکز صنعتی با کمبود کارگرِ ماهر و ساده مواجه بودند و فارغ التحصیلان دانشگاهی و دیپلمه، از این که جذب دیوان سالاری، دولتی یا صنعتی شده اند، به دلیل مزایای بالای استخدام شان خرسند می شدند. بر فرض هم که طبقۀ متوسط در ایران شکل گرفته باشد، کسی از وقوع بحران شخصیتی متضاد این طبقه چیزی گزارش نکرده است. به همین دلیل پژوهشگران مسائل انقلاب اسلامی، تاکنون به این جنبۀ روان شناختی ریشه های انقلاب ایران اهمیت نداده اند. بر فرض هم که طبقۀ متوسطی با این خصوصیت روانی هم واقعیت داشته، ولی نهضت امام برای پیروزی، هیچگاه اقدام به تأسیس یک حزب اقتدارگرایِ انحصار طلب، به منظور جذب و بهره برداری از این طبقه نکرد.

این سخن که «پس از انقلاب مشروطه، علما اعتراض کردند که فریب روشنفکران را خورده اند، ولی پس از انقلاب اسلامی این روشنفکران بودند که چنین ادعایی داشتند»،[60] بخش اول آن واقعیت دارد، ولی بخش دوم آن را نمی توان پذیرفت. امام خمینی رحمه الله به این نکته اشاره کرده اند که در «جنبش مشروطیت همین علما در رأس بودند» و کار پیش رفت ولی بعد از تحقق آن روحانیت مورد بی اعتنایی قرار گرفت. لذا «روحانیون هم رفتند هر کدام سراغ کار خودش».[61] با این وصف، ایشان در قیام مردمی که به راه انداخته بودند، هیچ گاه در صدد فریب قشر خاصی از طبقات اجتماعی نبودند. امام پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، در گفت و گو با رهبران احزاب و گروه های سیاسی مخالف با رژیم پهلوی، همواره بر اسلامی بودن ماهیت انقلاب تأکید داشته و برای سرنگونی رژیم بر روی اصول انقلاب معامله نمی کردند. روزنامه نگار یونانی در مصاحبه با امام، از نسبت میان مبارزات مردمی زمان ایشان با مبارزات زمان حکومت «دکتر مصدق» سئوال می کند.امام در پاسخ می گوید: «مبارزات کنونی ایران، یک حرکت کاملاً اسلامی و در جهت تغییر کامل نظام شاهنشاهی و استقرار حکومت جمهوری اسلامی می باشد».[62] خبرنگار رادیو ـ تلویزیون آلمان در مهر ماه سال 57 از احتمال ائتلاف با حزب سیاسی جبهۀ ملی سئوال می کند. امام می گوید: «من مسائل و مطالبی که داشتم، و امکان ندارد یک قدم از آن ها برگردم، به ایشان (کریم سنجابی) گفتم وما با جبهۀ خاصی ائتلاف نداریم. همۀ ملت با ما وما با همۀ ملت هستیم و هر کس این مطالبی که ما داریم و عبارت است از استقلال مملکت یا آزادی همه جانبه و جمهوری اسلامی، که قائم مقام رژیم سلطنتی است، هر کس با این ها موافقت کند از گروه ما است و از ملت است و اگر موافقت نکند، بر خلاف مصالح اسلام  و ملت گام برداشته است و ما هیچ ربطی با او نخواهیم داشت».[63] در واقع روشنفکران به گمان تکرار تاریخ مشروطیت، شاید چاره ای جز ملحق شدن به قیام مردمی نداشتند. آنان به خوبی آگاه بودند که برانگیختن مردم برای ایجاد اصلاحات سیاسی، به نیرویی بیش از توان روشنفکری نیاز دارد، زیرا پایگاه اجتماعی آنان منحصر بود به دانشگاه ها، محافل علمی و ادبی و مراکز دولتی، و اگر گپ دوستانه ای هم داشتند، غالباً در برخی از کافه های تهران، مانند «کافه فیروز»[64] برگزار می شد. تأسیس «حسینیۀ ارشاد» رویکرد نوینی درتغییر محل تجمع روشنفکران از فضاهای سربسته به فضای باز و مردمی بود. به هر حال، تصور روشنفکران از «جنبش های توده ای» آن است که این گونه جنبش ها فاقد اهداف مشخص، انسجام رهبری و برنامۀ عقلانی برای آینده هستند. بنابراین، اگر روشنفکران خود را در برابر جنبش توده ای قرار نداده در مقطع خاص تاریخی وارد صحنۀ مبارزه شوند، می توانند رهبریت جنبش را به دست گیرند. نمونۀ آن مربوط به حضور «کانون نویسندگان ایران» در مبارزات مردمی است. چنان که در مورد کانون گفته اند: «این جنبش نقش تاریخی خویش را در دورۀ خود انجام داد؛ یعنی شروع به حرکت کرد و در مقطعی از تاریخ که امکان عمومی شدنش جز از طریق حرکت در زیر پرچم رهبری مذهبی نبود، این لیاقت تاریخی را از خود نشان داد که در برابر آن جریان نایستد، بلکه دست کم از نظر مبارزۀ عملی [و نه نظری!] خود را با آن هماهنگ کند و سعی کند تا از درون آن جریان به ایدآل های خویش برسد».[65] ولی روشنفکران با وقوع انقلاب اسلامی سال57 وارد «فضای تجربی شدند که بی سابقه بود».[66] زیرا نیروهای مذهبی فعّال، از حضور خود در جنبش های مردمی یکصدوپنجاه ساله ایران، درس های زیادی آموخته بودند، لذا این بار با انسجام رهبری و برنامه مشخصی برای آینده پس از انقلاب، جنبش مردمی خالصی را به راه انداختند. رهبریت انقلاب پیش از تصاحب قدرت سیاسی، چارچوب کارآمدی از حکومت آینده را در مفهوم «ولایت فقیه» پی ریزی کرده بود. بی سابقه بودن انقلاب هم برای روشنفکران، از همین زاویه بود که با گفتمان های سیاسی مذهبی پرمحتوایی مواجه شدند. این امر باعث گردید که جریان روشنفکری نتواند از نیروهای مذهبی سنت گرا استفادۀ ابزاری کند. رهبریت انقلاب اسلامی برای نشان دادن حسن نیّت در مشارکت سیاسی با روشنفکران، از همان روزهای آغازین بعد از پیروزی انقلاب، ریاست دولت موقت و کابینه را به روشنفکران واگذار کردند و خود نیز برای ادامه کار اصلی حوزه ای که بالاتر از مسائل اجرایی است، عازم قم شدند، لکن ایشان در عمل متوجه گردیدند که تاریخ مشروطه در حال تکرار شدن است، زیرا آنان در صدد حذف روحانیت از متن انقلاب و تغییر نتایج آن به سود بورژوازی وابسته بودند. رهبریت انقلاب اسلامی متوجه شدند که نمی توانند به این گروه از قشر تحصیل کرده اعتماد کرده مصالح کشور و ملت را به آنان واگذار کنند. از این رو به شدّت با این جریان خزندۀ بورژوازی وابسته، برخورد کردند. امام خمینی رحمه اللهدر توضیح این عمل خود می گوید:

«من از اول که در این مسائل بودیم و کم کم آثار پیروزی داشت پیدا می شد، در مصاحبه هایی که کردم، چه با کسانی که از خارج آمدند، حتی در نجف و در پاریس و چه در حرف هایی که خودم زدم، این کلمه را گفته ام که روحانیون شغل شان یک شغل بالاتر از این مسایل اجرایی است و اگر چنان چه اسلام پیروز بشود روحانیون می روند سراغ شغل های خودشان، لکن وقتی که ما آمدیم و وارد در معرکه شدیم دیدیم که اگر روحانیون را بگوئیم همه بروید سراغ مسجدتان، این  کشور به حلقوم آمریکا و شوروی می رود. ما تجربه کردیم و دیدیم که اشخاص که در رأس واقع شدند و از روحانیون نبودند، در عین حالی که بعضی شان هم متدین بودند، از باب این که آن راهی که ما می خواستیم برویم و آن راهی که مستقل باشیم و با نان و جو خودمان بسازیم و زیر فرمان قدرت های بزرگ نباشیم، آن راه با سلیقه آنها موافق نبود. ولهذا چون آن جا دیدیم که ما نمی توانیم در همه جا یک افرادی پیدا کنیم که صددرصد برای آن مقصدی که این ملت ما برای آن، جوان هایش را دادند، و اموالشان را دادند نمی توانیم پیدا بکنیم، ما تن دادیم به این که رئیس جمهورمان از علما باشد و گاهی ـ رئیس فرض کنید که ـ نخست وزیرمان هم همین طور ... بنابراین، مسئله یک چیزی نیست که آقایان به ما بگویند شما آن روز این جوری گفتید، راست است، ما آن روز خیال می کردیم که در این قشرهای تحصیل کرده و متدین و صاحب افکار، افرادی هستند که بتوانند این مملکت رابه آن جوری که خدا می خواهد، ببرند، آنطور اداره کنند، وقتی دیدیم که نه،ما اشتباه کردیم، آمدند بعضی شان خودشان را به ما جا زدند، ما هم که غیب نمی دانیم، و بعضی شان هم خوب بودند لکن رأیشان با رأی ما مخالف بود، ما از حرفی که در مصاحبه ها گفتیم، عدول کردیم... اگر در یک میلیون احتمال، یک احتمال ما بدهیم که حیثیت اسلام با بودن فلان آدم یا فلان قشر در خطر است، ما مأموریم که جلویش را بگیریم، تا آن قدری که می توانیم، هر چه می خواهندبه ما بگویند، بگویند که کشور ملایان، حکومت آخوندیسم واز این حرف هایی که می زنند، و البته این هم یک حربه ای است برای این که ما را از میدان به در کنند. ما نه، از میدان بیرون نمی رویم».[67] همان طور که پیش تر اشاره شد با ظهور و بالندگی مکتب فاشیسم ودیکتاتوری توتالیتری در بستر مدرنیته اتفاق افتاد. نظریه فاشیسم مجموعه عقاید و افکار نامرتب و خامی بود که از فرهنگ های مختلف به وجود آمده بود[68] یعنی اگر از منظر معرفت شناختی، فاشیسم مورد تحقیق قرار گیرد، خواسته یا ناخواسته، سهم مدرنیته در شکل گیری این نظر بسیار زیاد است. به همین اعتبار نیز، حکومت اسلامی درتعارض جدّی با نظریه پردازی های فاشیستی قرار دارد، زیرا بنیاد معرفتی انقلاب اسلامی بر اندیشه های دینی ـ سنتی استوار است. وجود زمینه های قومی اسلامیّت درانقلاب نظریه های اجتماعی را به پویایی فرا خواند، به طوری که نظریه پردازان تئوری انقلاب را به پاسخ وا داشت. یکی از نویسندگان تاریخ معاصر ایران، چالش به وجود آمده در تئوریهای اجتماعی را این گونه دسته بندی می کند:

«نقش مهمی که اسلام در انقلاب 1357 بر عهده داشت، نه تنها تناقضی در تاریخ ایران به وجود می آورد بلکه در نگاه نخست به نظر می رسد که خط بطلانی بر این نظریۀ رایج می کشد که نوسازی به دین زدایی، و گسترش شهرنشینی به تقویت طبقات جدید وتضعیف طبقات سنتی می انجامد. بنابراین، پژوهش گر با دو پرسش مرتبط روبه رو می شود: چگونه می توان این تناقض را تبیین کرد؟ و آیا انقلاب اسلامی این نظریۀ مرسوم را که نوسازی لزوماً به غیر دینی سازی جامعه می انجامد، رد می کند؟ این دو پرسش را می توان به گونۀ دیگری مطرح کرد: چرا انقلاب 1357 که بیش تر محتوایی اجتماعی اقتصادی و سیاسی داشت، شکل ایدئولوژیکی کاملاً مذهبی به خود گرفت؟ و آیا عواملی که شکل اسلامی به انقلاب دادند زود گذرند یا پایدار؟»[69]

چهرۀ مذهبی انقلاب برای ساختار گرایانی مانند « فردهالیدی» و «اسکاچپل» شگفت آور بود، زیرا آنان نقش عامل مذهب در انقلاب را منتفی می دانستند. به همین دلیل، وقتی، «هالیدی» در مورد ایران کتاب می نویسد، از نیروهای مذهبی ومذهب گرایی در جامعه ایران هیچ نامی نمی برد، اما پس از وقوع انقلاب اسلامی، مجبور شد به عنصر مذهب توجه کند.[70]اسکاچپل نیز با توجه به عنصر شیعی در انقلاب اسلامی، نقش مذهب را در نگاه ساختار گرایان برجسته ساخت.[71]

حقیقت آن است که پی آمد نوسازی در ایران فراتر از بحران اقتصادی و سیاسی بود. فرآیند دین زدایی تجدد، جامعه را با بحران گسست از مذهب و میراث فرهنگی روبه رو ساخت. مردم نمی توانستند به جای گزینی مذهب جدید (مدرنیته) به جای سنت دینی رضایت بدهند. تشدید نوسازی در دو دهه چهل و پنجاه، نگرانی دینی مردم را بیشتر می ساخت. بی اعتمادی مردم مسلمان ایران به الگوهای انقلابی یا اصلاحی گروه های چپ یا راست مدرن، از آن رو بود که ایدئولوژی های مدرن هیچ گونه راه حل مناسبی برای بحران هویت مذهبی جامعه ارائه نمی کردند. به همین دلیل، گروه های مدرن چپ یا راست نتوانستند پایگاه اجتماعی مقتدری در ایران به دست آورند. اما رهبریت مذهبی انقلاب، راه حلّ مناسبی را فراروی مردم قرار داد و ملت هم پاسخ مثبتی به آن داد، زیرا الگوی «حکومت اسلامی» امام خمینی(ره) نه فقط راه حلّی برای بحران هویت دینی بود که حل بحران های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی را نیز در بر داشت. بنابراین، مردم با الگوی جامعی مواجه شدند که تا پیش از این سابقه نداشت. امام خمینی (ره) در این باره می گوید:

«به عقیدۀ من نهضت امروز عمیق تر از نهضت در روزگار مرحوم «دکتر مصدق» است. در آن روز نهضت صرفاً سیاسی بود اما امروز جنبۀ مذهبی آن می چربد. این بدان معنا است که ایرانیان به سیاست علاقه دارند، اما مذهب است که آنان را به حرکت وا می دارد و ... سرچشمۀ نیروی ما اسلام است ... نهضت امروز در کلیۀ جنبه ها مذهبی است و سیاست نیز در بطن آن جای دارد.»[72]

بنابراین، یکی دیگر از تفاوت های جوهری حکومت اسلامی با ایدئولوژی سیاسی فاشیسم، عنصر معنوی مذهب است، زیرا نظام های سیاسی مدرن هیچ رابطه ایدئولوژیک با مذهب ندارند. از این رو، بسط مذهب در جامعه مانع بزرگی برای دیکتاتوری توتالیتری خواهد بود. این مطلب به قدری روشن بود که گروه های سیاسی مدرن در ایران به آن اعتراف داشتند. نهضت آزادی سال ها قبل از وقوع انقلاب اسلامی در مقالۀ نشریۀ خود با عنوان «مبارزات رهبران مذهبی» (شهریور 1351) می نویسد:

«رهبران شیعه همواره در مبارزه با استبداد و امپریالیسم به یاری ایران شتافته اند. در روزهای انقلاب مشروطه، سال های بی روح و یأس آور خفقان رضاشاهی و قیام خونین خرداد 42، علما در کنار توده ها بودند. آیت الله خمینی که از سال 42 در تبعید به سر می برد، اکنون مهم ترین مخالف رژیم است. روحانی نمایان درباری و دیگر خائنان ملی تلاش می کردند تا میان ما و رهبران مترقی دینی شکاف ایجاد کنند.»[73]

بررسی زمینه های وقوع انقلاب اسلامی نشان داد که هیچ تناسبی با زمینه های فکری، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی ظهور فاشیسم از اروپا ندارد. اکنون باید مطالعۀ تطبیقی میان دو نظام سیاسی اجتماعی سنتی و مدرن را به بعد از تشکیل حکومت اسلامی برده وجوه افتراق یا اشتراک بین آن دو را روشن کنیم. در بازخوانی حکومت های فاشیستی اروپا ویژگی های عمومی آن عبارت بود از: 1. نژادگرایی و ایدۀ نژاد خالص؛ 2. بهره گیری از طبقۀ متوسط رو به پایین؛ 3. تکیه بر حزب سیاسی انحصارطلب؛ 4. گریز از قانون مند نمودن رفتارهای سیاسی؛ 5. نظامی گری و کنترل شدید پلیسی؛ 6. تحقیر منزلت اجتماعی زنان و مانند آن. اکنون به طور اجمال اشاره ای به سیرۀ حکومتی رهبریت انقلاب می نماییم تا معلوم گردد حکومت اسلامی چه اندازه فاصلۀ جوهری با دیکتاتوری توتالیتری دارد.

 وحدت اسلامی:

یکی از محوری ترین مفاهیم در اندیشۀ سیاسی امام، اصل «وحدت» است. تجربۀ اتحاد و یکپارچگی ملت، بسیار وسیع و عمیق است. امام در دورۀ نهضت خود با رژیم استبدادی بر این اصل تأکید داشته «جایز نیست که ما با هم اختلاف داشته باشیم و هر کس یک راهی برود»[74]، «همه با هم این نهضتی که تا کنون حاصل شده است به آخر برسانیم»[75]، وحدت برای آبادانی و سازندگی کشور «بر همه ما اقشار ملت در هر مقامی که هستیم واجب الهی است که با هم پیوسته و با هم یک دست و یک دل و یک جهت برای ساختن ایران خراب»[76] وحدت برای مقابله با دشمن مشترک «امروز اگر قوای ما از هم منفصل شوند، به نفع آمریکا است و الآن دشمن ما آمریکا است و باید تمام تجهیزات ما به طرف این دشمن باشد».[77]

دامنۀ وحدت در اندیشۀ امام راحل بسیار فراگیر بوده است، اقشار، طبقات و نهادهای اجتماعی، حتی بعد فراملیتی را نیز شامل می شد. وحدت مسلمین، وحدت بین فرق و مذاهب اسلامی «تمام مسلمین، چه اهل سنت و چه شیعی برادر و برابر و همه بر خوردار از همۀ مزایا و حقوق اسلامی هستند.»[78] وحدت ملی که در بردارندۀ تمام اقشار اجتماعی و اقلیت های مذهبی می شود «اقلیت های مذهبی حقوقشان رعایت می شود و اسلام برای آن ها احترام قائل است، برای همۀ اقشار احترام قائل است.»[79] وحدت روحانیون، وحدت حوزه و دانشگاه «دانشگاهی ها با ما برادرند، ما خدمت گزار آن ها هستیم. برادران دانشگاهی! توجه کنید که شما را جدا نکنند از روحانیون»[80] وحدت نیروهای مسلح، وحدت نیروهای مسلح با مردم، وحدت دولت و مردم «همه ملت از دولتند و دولت هم از ملت است»[81] وحدت دولت و مجلس.

اما مسئلۀ مهم تر آن است که امام چه چیزی را عامل ایجاد وحدت می دانستند. چه چیزی مانع جانب داری های مطلق می گردید؟ امام خمینی عامل وحدت را نه در طبقه یا قشر اجتماعی می دانستند و نه در قومیت، مذهب وغیره، ایشان یگانه عامل وحدت را در تمسک به آیین توحیدی اسلام تلقی می کردند؛ لذا می فرماید: «حبل الله همین اسلام است، ما اعتصام کنیم به حبل الله، به اسلام، به قرآن.»[82] توجه به معنویات، تقویت کنندۀ وحدت اسلامی است و به همین دلیل می گویند: «توجه به معنویت و تکلیف الهی و یاد خداوند باعث می شود که این وحدت محفوظ و این برادری برقرار ماند.»[83] در نظر امام، توجه عمیق به اسلام مانع بزرگی برای گرایش های قومی، مذهبی و طبقاتی می شود. چنان که می فرماید: «من مکرر اعلام کرده ام که در اسلام، نژاد، زبان، قومیت و ناحیه مطرح نیست.»[84]

بنابراین، امام براساس ایدۀ «وحدت اسلامی» هیچگاه درصدد تبدیل جامعه به اجتماع توده دار بی انگیزه و مطیع نبوده است. ایشان از مردم می خواستند که ضمن اقدام به تشخصات خونی، ملی و مذهبی، اجتماع واحد باشند و چنین آرزویی هم با تمسک به اسلام امکان پذیر است. ایدۀ «وحدت اسلامی» نشان می دهد که امام هیچ گاه از نژادپرستی و شخص پرستی حمایت نکرده است؛ هیچ گاه به آزار و سخت گرفتن بر اقلیت های دینی و مذهبی روی نیآورده اند. این ویژگی ها نشان می دهد که حکومت اسلامی امام، تا چه اندازه در نقطۀ مقابل فاشیسم بوده است.

 انتظام سیاسی غیرحزبی:

سازمان پیش برندۀ دیکتاتوری توتالیتری، حزب سیاسی اقتدارگرای انحصارطلب است. در ایتالیا «موسولینی» به کمک حزب فاشیسم و در آلمان «هیتلر» به واسطه حزب نازیسم، به قدرت رسیدند و به وسیلۀ همین احزاب انحصارطلب، حکومت استبدادی شان را تداوم می بخشیدند. اساساً در دنیای مدرن ظهور حکومت های توتالیتری از طریق احزاب سیاسی اقتدارگرا امکان پذیر است.

امام خمینی (ره) یکی از علل نابسامانی های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جهان اسلام را در تفرقۀ بین مسلمین و عدم انتظام و یک پارچگی فعالیت های سیاسی اجتماعی علما می دانستند. ایشان از این که یک اقلیّت دینی از آن چنان نظمی در روابط اجتماعی بین پیروان خود برخوردار است، ولی علما از این وضعیت بی بهره اند، رنج می بردند. امام در باب ضرورت کار منظم و برنامه ریزی شده، سالیانی پیش از وقوع انقلاب اسلامی (11 جمادی الاول 1363)، خطاب به عموم مسلمین، علی الخصوص علما و دانشمندان اسلامی می گوید: «خوب است دین داری را دست کم از بهاییان یاد بگیرید که اگر یک نفر آن ها در یک دیه زندگی کند، از مراکز حساس آن ها با او رابطه دارند و اگر جزئی تعدی به او شود، برای او قیام کنند.»[85] ولی این بدان معنا نبود که امام تشکّل و نظم معقول سیاسی و اجتماعی را در چارچوب کار حزبی ممکن می دانستند. هیچ گاه امام نهضت مردمی را که براه انداخته بودند وابستۀ به یک گروه یا حزب سیاسی نکردند. نهضت امام خمینی فراتر از کار حزبی بود و اصولاً یک حزب سیاسی قادر به راه انداختن چنین قیامی نیست. احزاب سیاسی حاکم، غالباً بعد از وقوع قیام های مردمی، شکل می گیرند و از نیمه راه به بعد مهار انقلاب ها را به دست گرفته و حاکمیت سیاسی را تصاحب می کنند. امام راحل در قبل و بعد از انقلاب مردم را به آفات حزب گرایی توجه می داد. و همین شخصیت «فراحزبی» امام بود که از همۀ اقشار و گروه های اجتماعی، به دور او حلقه زدند و گوش به فرمان او شدند.

امام گروه گرایی و تحزّب را مانع پیروزی نهضت اسلامی می دانستند، زیرا این گونه عمل سیاسی منشأ اختلاف بین مردم می شود. مخالفان نهضت از همین طریق بیش ترین استفاده را می کردند. امام پیش از انقلاب می فرماید: «استفاده از شما این است که شما را به جان هم بیندازند، این کی است؟ جبهه ملی، آن کی است؟ نهضت آزادی، آن کی است؟ جوانان چه، آن کی است؟ ... گروه های مختلف، متعدد که پیش هر کس که بروی از دیگری تکذیب می کند، هر جناحی دشمن جناح دیگر است.»[86] این مطلب نشان می دهد که امام خمینی، برخلاف سیرۀ دیکتاتوری توتالیتری، حتی برای تشکیل حکومت اسلامی، سعی نکردند که استفادۀ ابزاری از احزاب سیاسی موجود بکنند.

قدرت و حاکمیت مردمی به وجود آمدۀ بعد از انقلاب اسلامی، نتیجۀ انسجام مردمی بود و عامل گسست و یک پارچگی ملت در همین حزب بازی است. امام چند ماه بعد از انقلاب می فرماید: «این اختلافات را کنار بگذارید همه این حزب بازی و نمی دانم گروه گروه که صدگروه به حسب آن که طوری که در روزنامه ها بودند یعنی صد گروه کاری دارند می کنند که این انسجامی که پیدا شد و رمز قدرت شما بود به هم بزنند.»[87] امام بر این باور بودند که کارکرد حزب در دنیای مدرن، مانند انگلستان، غیر از کارکرد احزاب سیاسی در ایران است. در آن جا هیچ حزبی برضد مصالح کشور خودش عمل نمی کرد. ولی در این جا، ایران «ما را و احزاب ما را روبه روی یک دیگر قرار می دادند و به ضرر هم صحبت می کردند و به ضرر هم قلم فرسایی می کردند و نتیجه این شد که به ضرر کشور بود.»[88]

از منظر جامعه شناسی سیاسی احزاب، انسجام و فرماندهی و سازماندهی نیروهای انقلابی و نظامی در حزب واحد، اقتدار رهبری برای گذار از بحران های بنیان افکن را بیش تر می کند، زیرا در شرایط بحرانی، رهبری بیش از پیش وابسته به پتانسیل حزب واحد است. سال های 59 و 60 پس از انقلاب، یکی از همان مقاطع بحرانی است که قادر به نابود کردن انقلاب اسلامی بود. بنابراین، ایجاد حزب واحد طرفدار حکومت و تمرکز نیروهای انقلابی و نظامی در آن، رهبریت انقلاب را قادر می ساخت که به سلامت از این بحران گذر کند. گرچه چنین حزبی به نام «حزب جمهوری اسلامی» وجود داشت و در آن مقطع تاریخی ثمرات بسیار زیادی داشت، با این حال از همان زمان، امام خمینی (ره) از تمامی قوای مسلح (شامل نیروهای انقلابی ونظامی) به طور جدّ خواستند که از دخالت در احزاب سیاسی دوری کنند؛ «قوای مسلح از هر قشری که هستند، در حالی که باید دارای دید سیاسی باشند و هرگز کورکورانه عمل نکنند، نباید در اموری که سیاست بازان در آن دخالت دارند داخل شوند.»[89] ایشان حتی در دوران جنگ تحمیلی عراق علیه ایران، با وجود این که احزاب وفادار می توانستند در بسیج مردم به سوی جبهه های نبرد نقش مؤثری داشته باشند، با پیشنهاد تعطیلی دو حزب موافق، سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی و حزب جمهوری اسلامی، از ناحیه رهبران آن ها موافقت کردند.[90]

 جایگاه تبلیغات:

نظام های توتالیتر از جریان آزاد تبلیغات در جامعه شدیداً جلوگیری می کنند، زیرا این گونه نظام ها به دلیل مشروعیّت غیرانسانی و غیر عقیدتی شان در مقابل جریان آزاد مطبوعات سخت آسیب پذیرند. اما رهبریّت انقلاب اسلامی برابر جریان آزاد مطبوعات نایستادند و آن را یکی از راه های آگاهی بخش مردم به حساب می آوردند. در حکومت اسلامی تبلیغات نه به معنای تحقیر و تضعیف و سرانجام از میان برداشتن هویت فردی است و نه به معنای برهم زدن هویت اجتماعی و تبدیل روحیه جمع گرایانه به هویت منفعت طلبانۀ فردی است. جریان آزاد تبلیغات یعنی فعالیت مستقل از قدرت های استعماری و به دور از انگیزه های توطئه علیه نظام اسلامی است. امام خمینی در پیام نوروزی سال 59 می گوید: «من بار دیگر از مطبوعات سراسر ایران می خواهم که بیایید دست در دست یکدیگر نهید و آزادانه مطالب را بنویسید، ولی توطئه نکنید. من بارها گفته ام که مطبوعات باید مستقل و آزاد باشند، ولی متأسفانه و با کمال تعجب تعدادی از آن ها را در مسیری دیدم که با کمال بی انصافی مقاصد شوم راست و چپ را در ایران پیاده می کردند و هنوز می کنند.»[91]

 قانون گرایی اسلامی:

یکی دیگر از وجوه افتراق حکومت اسلامی با دیکتاتوری توتالیتری، مسئله محوریت قانون است. جایگاه قانون در اندیشۀ نظریه پردازان نهضت ناسیونال سوسیالیسم آلمان (نازیسم) آن است که «قانون، چیزی نیست جز فرمان های پیشوا، و او است که حامی قانون است و در مواقع اضطراری، بی درنگ در مقام اجرایی عمل خواهد کرد و مقدرات جامعه را در دست خواهد گرفت.»[92] اما در نظام اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه، حاکمیت با قانون خدا است، و اگر مرجع فرامین ولی فقیه، کتاب و سنّت نباشد، حجیّت نداشته و مشروعیت حاکمیت او به زیر سؤال می رود.

ولی فقیه جایگاهی فوق قانون خدا ندارد و تبعیت از احکام اسلامی، حتی بر او واجب است. برخی از پیشوا یا رهبر نامیدن ولی فقیه، گمان کرده اند که او جایگاه فوق چون و چرا دارد و حال آن که امام در بیاناتشان این گونه تلقی را مردود می دانند: «شما از ولایت فقیه نترسید، فقیه نمی خواهد به مردم زورگویی کند. اگر یک فقیهی بخواهد زروگویی کند، این فقیه دیگر ولایت ندارد. اسلام است، در اسلام قانون حکومت می کند، پیغمبر اکرم هم تابع قانون بود، تابع قانون الهی. نمی توانست تخلف کند ... نمی خواهیم دیکتاتوری باشد، می خواهیم ضد دیکتاتوری باشد، ولایت فقیه ضد دیکتاتوری است، نه دیکتاتوری.»[93]

اولین اقدام مهم امام پس از پیروزی انقلاب اسلامی، تشکیل مجلس خبرگان برای تدوین قانون اساسی بود. ایشان در مقاطع بحرانی سعی نکردند خارج از اختیارات قانونی ولایت فقیه عمل کنند. لذا در مورد عزل بنی صدر از پست ریاست جمهوری بی درنگ اقدام نکردند بلکه پس از رأی نمایندگان مردم به عدم صلاحیت بنی صدر او را از ریاست جمهوری عزل نمود. بنابراین، قانون گرایی وعمل به احکام اسلامی، یکی از ویژگی های بارز ایشان است.

 منزلت سیاسی و اجتماعی زنان:

پیش تر با دیدگاه رهبران و نظریه پردازان فاشیسم دربارۀ زنان آگاه شدیم و اکنون باید دید که تلقی رهبریت نهضت اسلامی از زنان چیست. از نظر ایشان، زنان صاحب قدرت هستند و منشأ این اقتدار هم احکام اسلام است و لذا می فرماید: «اسلام زن ها را قدرت داده است.»[94] منزلت زن فوق نقش «ماشین تولید بچه بودن» و بچه داری است. امام مقام زنان را تا حدّ مربی جامعه بودن می ستود «زن انسان است. آن هم یک انسان بزرگ. زن مربی جامعه است. از دامن زن انسان ها پیدا می شوند. سعادت و شقاوت کشورها بسته به وجود زن است. زن با تربیت صحیح خودش انسان درست می کند و با تربیت صحیح خودش کشور را آباد می کند. مبدأ همه سعادت ها از دامن زن بلند می شود. زن مبدأ سعادت ها باید باشد.»[95] از این رو ایشان از زنان می خواهد که خود را به مقام والای انسانیت برسانند و این امر فقط از طریق دخالت زنان در سرنوشت خودشان، امکان پذیر است.[96] ایشان از زنان ایران می خواهند که با حفظ شئونات اسلامی، وارد صحنه های اجتماعی و سیاسی بشوند «امروز باید خانم ها وظایف اجتماعی خودشان را و وظایف دینی خودشان را باید عمل بکنند و عفت عمومی را حفظ بکنند و روی آن عفت عمومی کارهای اجتماعی و سیاسی را انجام بدهند.»[97]

خوب است اظهارات تحقیرآمیز «موسولینی» دربارۀ زنان را با آن چه که امام خمینی دربارۀ مقام والای زن می گوید مقایسه کنیم و آن گاه قضاوت را به صاحبان وجدان بیدار بسپاریم. «موسولینی» دربارۀ زنان می گوید که آن ها: «وسیلۀ سرگرمی و وقت گذرانی، موقعی که وقتی برای این کار دارد، وسیله ای برای انصراف خاطر است و امّا آن ها را هرگز نباید جدی گرفت، چون ندرتاً پیش می آید که خودشان جدی باشند.»[98] و حال آن که، برداشت امام خمینی از مقام و موقعیّت زن بسیار متفاوت با آن دیدگاه فاشیستی است. امام در خصوص زنان می گوید: «ما می خواهیم زن به مقام والای انسانیت خودش باشد، نه ملعبه باشد، نه ملعبه در دست مردها باشد، در دست اراذل باشد.»[99]

 نظام اسلامی و پیش رفت دنیای مدرن:

گفته شده فاشیسم شورش علیه مدرنیته و دست آوردهای آن است. پیش تر روشن کردیم که چنین ادعایی توهمّی بیش نیست. اما بر فرض صحت این ادّعا، رهبریت حکومت اسلامی بر خلاف ایدئولوژی فاشیسم، هیچ گاه سعی نکرد جنبه های مثبت دنیای مدرن را که کم هم نیستند، نادیده گرفته و یک سره مردم را به عصر و دورۀ ما قبل مدرن برگردانند. امام خمینی در مقاطع مختلف روی اصل استفاده و به کارگیری از جنبه های مثبت مدرنیته تأکید دارند. ایشان جزء آن گروه از متفکرانی هستند که تفکیک میان جنبه های مثبت و منفی تجدد را ممکن می دانستند. لذا ایشان می فرماید: «ما پیش رفت های دنیای غرب را می پذیریم ولی فساد غرب را که خود آنان از آن ناله می کنند نه.»[100] اشکال اساسی امام به تجددطلبان ایرانی این است که باید از تجدد در راه مصالح کشور اسلامی بهره بگیرند، ولی عمل نکرده اند و نتیجۀ آن بسط جنبه های منفی تجدد در تمام زمینه ها بود. «ما کی مخالفت کردیم با تجدد، با مراتب تجدد؟ مظاهر تجدد وقتی که از اروپا پایش را در شرق گذاشت خصوصاً در ایران، مرکز چیزی که باید از آن استفادۀ تمدن بکنند ما را به توحش کشانده است. سینما یکی از مظاهر تمدن است که باید در خدمت این مردم، در خدمت تربیت این مردم باشد، و شما می دانید که جوان های ما را این ها به تباهی کشیده اند.»[101]

 رهبری در حکومت اسلامی:

در نظام سیاسی مبتنی بر ولایت فقیه، رهبری جایگاه ویژه ای دارد. زیرا بسیاری از تصمیم گیری های نهایی به او ختم می شود. پس مهم است که بدانیم تصویر امام خمینی از مقام و موقعیّت ولی فقیه چیست؟ آیا همان برداشت «اَبر مرد، نیچه ای را دارد که پشت ضعیف ها، منحط ها و متوسط ها را به خاک برساند.»[102]

آیا آن گونه که در اندیشۀ نظریه پردازان فاشیسم است،[103] اندیسه سیاسی امام، «محنت افزا»ی تنازع دایم، نخبه گرایی و خودستیزی را ترویج می کرد؟ آیا کیش ولایت فقیه، تأکید بر قدرت، تنازع و سلطه طلبی و پافشاری براحساس و غریزه بود؟

بخش عمده ای از مبانی اندیشۀ سیاسی امام خمینی را باید در هستی شناسی ایشان جست و جو کرد. در جهان شناسی امام، عالم جلوه ای از تجلیّات حق تعالی است. چون امور همه چیزها از او است و به او برمی گردد. هیچ موجودی از خودش چیزی ندارد.[104] بنابراین انسان نمی تواند برای خود منشأ قدرتی مستقل از قدرت الهی تصور کند. و از طرفی، چون همه چیزها از او است، عالم محضر خدا می شود.وقتی انسان به چنین معرفتی دست یافت، در هر موقعیت و منزلت دنیوی قرار گیرد، قدرت خود را در برابر قدرت الهی، ناچیز تلقی کرده سعی در جلب رضایت الهی دارد. او خود را مکلّفی سخت کوش دانسته از فرامین الهی عصیان نمی کند. قدرت سیاسی، موقعیت کم نظیری برای انجام تکالیف اهم و بزرگ الهی است. در چنین موقعیتی، باید مردان خدا، به دور از هر گونه اختلاف در امور دنیوی فقط برای رضایت حضرت حق بکوشند. عالم محضر خداست در محضر خدا معصیت نکنید، در محضر خدا هم دعوا نکنید سر امور باطل و فانی، برای خدا کار کنید و برای خدا به پیش بروید.[105] وقتی مردان خدا در موقعیت قدرت سیاسی قرار می گیرند آن چه برای آن ها مهم است «خدمت» است نه حفظ قدرت. «پست و مقام میزان نیست، آنی که هست خدمت است».[106]

«من یک خادمی از همه شماها هستم و قضیه رهبری و غیر رهبری در کار نیست، قضیه نهضت است و صف واحد، همه با هم.»[107] «پس، نفس حاکم شدن و فرمان روایی وسیله ای بیش نیست، و برای مردان خدا اگر این وسیله به کار خیر و تحقق هدف های عالی نیاید هیچ ارزشی ندارد».[108]

در حکومت اسلامی ولی فقیه مقامی فوق چون و چرا ندارد، همه در برابر قانون الهی یکسان هستند «این حکومتی است که در مقابل قانون همگی علی السواء حاضرند، برای این که اسلام قانون الهی است و همه در مقابل خدای تبارک و تعالی حاضرند، چه حاکم، چه محکوم، چه پیغمبر و چه امام و چه سایر مردم.»[109] حکومت وقتی طاغوتی و مستبد است که حاکم و دولت مردان برای منافع شخصی یا گروه کار کنند؛ لذا امام خمینی (ره) در جمع هیئت دولت شهید رجایی می فرماید: «اگر اعمال ما هم یک اعمال طاغوتی باشد، برای خود باشد، نه برای ملت، دعوا بکنیم سرخودمان، نه برای مصالح ملت، این همان طاغوت است».[110] بنابراین، از نظر امام، ولی فقیه سعی ندارد در حکومت اسلامی، خود را منشأ قدرت سیاسی و محور تمام توجهات مردمی بداند. بلکه او به قدرت سیاسی معطوف به قدرت الهی و عطف توجه مردم به فرامین و احکام الهی می اندیشد.

بحث مقایسه ای میان دو نظام سیاسی حکومت اسلامی و توتالیتاریسم (حکومت های تمامت خواهِ اقتدارگرا) را در همین جا خاتمه داده فقط به یک نکته اساسی اشاره می کنیم. از مجموع این مطالعه مقایسه ای به دست می آید که مبانی نظری نظام های سیاسی مدرن، تفکر مادی است. در تفکر مادی چیزی فوق عالم تجربی و محسوسات نیست و عقل بشر نه فقط مستقل از عالم ماوراءالطبیعی است که خارج از فضای عالم تجربی کارکرد معقول ندارد. بنابراین، نیروی محرکه سازندۀ اندیشه های سیاسی مدرن، «عقل خود بنیاد» است؛ منابع تفکر عقیدتی آن ها انسانِ این جهانی و عالم محسوسات است و اندیشۀ سیاسی مدرن، این هر دو را (عقل خود بنیاد و معرفت تجربی) برای همین فضای محسوسات به کار می گیرد.

ویژگی مهم این نوع نظام های سیاسی آن است که ساخت دنیای مدرن از پردازش جامعه و طبیعت شروع شده و به انسان ختم می شود. اندیشۀ سیاسی مدرن با جهان عینی و خارجی انسان سروکار دارد نه با جهان درونی انسان. اندیشۀ سیاسی مدرن هیچ مسئولیتی دربارۀ خودسازی انسان ندارد، چون این گونه امور فردی، به عرصۀ شخصی انسان مربوط است، از این رو، نظام های سیاسی مدرن دربارۀ صلاح و فساد انسان ها هیچ تضمینی نمی دهد. بنابراین، انسان مدرن هیچ گاه به معنای انسان صالح و پاک نهاد نبوده و نیست. انسان مدرن ممکن است پلید باشد یا پاک. هر چند انسان پاک در اندیشۀ سیاسی مدرن، باز به معنای ماوراءالطبیعی آن نیست. در اندیشۀ مدرن، از انسان پاک تفسیر طبیعی می شود. انسان پاک (مقابل انسان پلید) یعنی «شهروند قانون گرا».

لکن نظام سیاسی که امام خمینی (ره) از آن سخن میگوید، مبتنی بر مبانی ماوراءالطبیعی است. در اندیشۀ اسلامی، جهان فراخ تر از عالم محسوسات است و انسان و طبیعت همه چیز، وابسته فیض رحمانی خداوند تبارک و تعالی است. تنها با ربط به او می توان از حقایق انسان وجهان آگاه شد. ارتباط با خدا، ارتباط با همه چیز است. بنابراین، اگر عقل بشر در صدد اتصال وجودی با هستی باشد، نباید خود را مستقل از قدرت و علم الهی احساس کند. احساس بی نیازی از فیض الهی، جهل مرکبی است که محصول آن طغیان، تباهی و فساد در تمام عرصه های ارتباطی (انسان، جامعه و طبیعت) است. عقل معطوف به فیض الهی به آن نوع نظام سیاسی می اندیشد که جهان آخرت را نیز شامل شود. یعنی نظامی که تضمین کنندۀ آخرت انسان هم باشد. اساساً جهان مادی، مرتبۀ نازلۀ جهان شناسی اندیشۀ سیاسی دینی است.

بنابراین، اندیشۀ سیاسی اسلام، به ساخت نوین انسان مطهر، جامعه مطهر، و طبیعت مطهر توجه می شود. در اندیشۀ سیاسی اسلام، نخستین گام ها از «خودسازی» شروع می شود نه از جامعه و طبیعت. زیرا اساس همۀ ناهنجاری های فرد و اجتماعی از خود انسان است. لذا امام خمینی (ره) می فرماید: «بارزترین گرفتاری ما همین گرفتاری است، گرفتاری حب نفس است، گرفتاری حب جاه است، گرفتاری حب شهرت است، من میخواهم این عمل از من صادر بشود تا مردم برای من دست بزنند».[111]

بنابراین، انقلاب اسلامی، یعنی انقلاب تغییر معیارها، یعنی ساخت حکومت براساس معیارهای غیر مدرن (غیر مادی).

در انقلاب اسلامی، فرمول بندی معیارها به هم می خورد و جامعه براساس نظام جدیدی از معیارها سامان دهی می شود.

چنان که امام می گوید: «ما نباید معیارها را معیارهای مادی قرار بدهیم و پیروزی و شکست را هم روی معیارهای طبیعی و مادی مطالعه کنیم. ما معیارها را باید معیارهای الهی قرار بدهیم.»[112] «انقلاب ما متکی به معنویات و خدا است و آن هایی که با ما موافقند آن هایی هستند که با خط توحیدی موافقند»[113] بنابراین، هرگاه در حکومت اسلامی، معیارهای اصیل الهی به معیارهای مادی تغییر کند، زمینه پیدایش یک حکومت موروثی یا دموکراتیک مدرن (مادی) امکان شکل گیری پیدا می کند.

کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی / مبانی کلامی، ج 1، ص 371.

پی نوشت ها: