کرامت انسان از دریچۀ دو نگاه

حجت الاسلام و المسلمین کاظم قاضی زاده

مقدمه

بدیهی است که انسان ها می توانند در اثر ایمان، تقوا، عمل صالح، کار و تلاش و ... ارزش بیش تری کسب کنند. آیۀ کریمۀ: ( یرْفَعْ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَالَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ)؛[1] «خداوند آنان را که ایمان آوردند، بلندی می دهد و کسانی که به آنان دانش داده شده است، رفعت درجات می دهد»، بر رفعت و بلند مرتبگی به سبب ایمان و علم و آیۀ شریفۀ: ( وَلِکُلٍّ دَرَجَاتٌ مِمَّا عَمِلُوا)؛[2] «هر شخص و گروهی به خاطر آن چه عمل کردند، درجاتی دارند»، بر تفاوت مراتب بر اساس نوع عمل و آیۀ شریفۀ: ( إِنَّ أَکْرَمَکُمْ  عِنْدَ اللهِ أَتْقَاکُم)؛[3] «با کرامت ترین شما نزد خدا با تقوا ترین شما است»؛ بر تفاوت مراتب کرامت انسان ها نزد خداوند بر اساس ایمان و تقوی و علم و عمل دلالت دارد.

اما در بحث کرامت انسان، نکتۀ قابل ذکر این اســت کـه آیا این مخلوق پروردگار ـ که در بهترین شکل ممکن صورت پذیرفته است و خالق هستی، تنها برای خلقت او، خود را تحسین نموده است -[4] قبل از کسب مراتب علم و ایمان و تقوا نیز کرامتی دارد؟ و اگر دارد، چه اقتضایی برای آن وجود دارد؟

عدم تلازم دو رویکرد اخلاقی و حقوقی

دو رویکرد اخلاقی و حقوقی، در آموزه های دینی، گرچه نمی تواند متضاد باشد ولی ضرورتاً و همواره ملازم یکدیگر نیستند. از این رو نگاه اخلاقی از نگاه فقهی - حقوقی متمایز است؛ مثلاً به لحاظ حقوقی، قصاص حق اولیاء مقتول یا شخص آسیب دیده است، اما به لحاظ اخلاقی عفو و بخشش، امری ستودنی و مطلوب است. در موضوع بحث نیز باید رویکرد اخلاقی به کرامت را از رویکرد حقوقی جدا کرد.

از نظر اخلاقی، شایسته است به عالمان و مؤمنان و پارسایان احترام بیشتری گذاشته و حرمت آنان را بیش از سایرین پاس بداریم و حتی بوسیدن دست عالمان یا درب خانة آنان و نیز نگاه به چهرۀ آن ها، برای کسب کمالات و ثواب اخروی، جزء امور اخلاقی و مستحبات فقهی است. اما تقدم عالمان در حقوق اجتماعی و اعطای سهم بیشتر به آن ها، از امکانات اجتماعی، مسأله ای حقوقی است که روایی یا ناروایی آن، مورد اختلاف است.

تقابل دو دیدگاه تاریخی

دو دیدگاه تاریخی دربارۀ این که مراتب ایمان و دانایی و پارسایی می تواند در نحوۀ بهره مندی افراد از حقوق اجتماعی مؤثر باشد یا نه، وجود دارد. این دو دیدگاه امروز نیز در مقابل هم صف آرایی کرده اند. تأکید بر عناوینی که معمولاً شامل همۀ افراد جامعه نمی شود و تقسیم شهروندان به درجۀ یک و دو و محروم دانستن گروه دوم از بعضی حقوق اجتماعی و طرح تمایزات آموزشی، پژوهشی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی، بر اساس نظریه ای است که کرامت های افزوده انسانی و دینی را نیز مبنای تفضیل در حقوق اجتماعی می داند و به صراحت کرامت ذاتی انسان را یا به طور کلی منکر است و تنها آن را حمل بر قوه و استعداد می کند و یا این که سهم حقوق اجتماعی مبتنی بر آن کرامت ذاتی را نسبت به سهمی که کرامت افزوده و اکتسابی دارد، بسیار ناچیز می شمارد. در برابر، دیدگاهی که عقل انسان و آزادی و اراده و اختیار او را مبنای کرامت ذاتی می داند و در عرصۀ توجه به حقوق اجتماعی بر آن ارجی والا می نهد و کرامت های افزوده را به طور کل یا اغلب مبنای اعطای حقوق اجتماعی بیشتر نمی داند؛ گرچه در نگاه اخلاقی، آن را مهم می شمارد و موجب لزوم احترام و عنایت بیشتر می داند. طرفداران این ایده بر دیدگاه دوم تأکید می ورزند و بیش از آن که از واژه های محدودکننده در عرصۀ اجتماع بهره  ببرند و مخاطب خود را «خودی ها»، «حزب اللهی ها»، «متدینین» و جریان های هم عقیده و همراه بدانند، با همۀ مردم گفتگو می کنند و بر حقوق مخالف بیش از حقوق موافق تأکید می ورزند و بر نظارت بر خود، بیش از نظارت بر مردم و احزاب مخالف تأکید می کنند؛ زیرا ابزار حفظ حقوق برای مخالفان و مردم، دست نیافتنی است ولی برای متولیان امور ـ که مجریان، همه گوش به فرمان آنان هستند ـ مشکلی در استیفای حقوق وجود ندارد. مگر آن که کسی تا آن جا بر دیگرخواهی تأکید کند و از خود بگذرد که در نهایت بگوید: امت ها روزگار می گذرانند در حالی که از ظلم حاکمان هراسان هستند ولی من در حالی روزگار سپری می کنم که از ظلم مردم به خود هراسانم.[5]

امام علی(ع) حامی نگرش کرامت مدارانه

سیرۀ امیرالمؤمنین(ع) نشانگر آن است که ایشان دیدگاه دوم را برگزیده بودند و بر امتیازات اجتماعی نابرابر، به بهانه تفاوت در فضایل ایمانی، خط بطلان کشیدند. ایشان هنگامی که به خلافت رسیدند. سهم مازاد از موارد مصرف مقرر از بیت المال را به صورت مساوی تقسیم کردند؛ هر چند به خاطر این عمل مورد سرزنش قرار گرفتند. امام در پاسخ ملامت گران فرمودند:

«أتأمرونی أن أطلب النصر بالجور فیمن وُلِیّتُ علیه، والله ما أطور به ما سمر سمیر وما أَمّ  نجم فی السماء نجماً. لو کان المال لی لسوَّیتُ بینهم، فکیف وإنّما المال مال الله»؛[6] مرا فرمان می دهید تا پیروزی را با ظلم کردن طلب کنم دربارۀ آن که والی اویم؟! به خدا که نپذیرم تا جهان سرآید و ستاره ای در آسمان پی ستاره ای برآید. اگر مال از آن من بود همگان را برابر می دانستم، تا چه رسد که مال مال خدا است ]بیت المال است[.

امام در آغاز این کلام، تئوری «هدف وسیله را توجیه می کند» را به صراحت نفی می کند و نشان می دهد که گرچه در عرصه های شخصی و فردی امکان دارد دروغ مصلحت آمیز و فعل ناروایی با هدف مصلحت صادر شود ولی در عرصه دولت و اجتماع، خصوصاً هنگامی که کسی ریاست عالیۀ دولت را بر عهده دارد، هیچ دروغ مصلحت آمیزی توجیه ندارد و هیچ ظلمی ـ که موجب پیروزی یاران حق شود ـ نمی تواند صحیح تلقی شود.[7]

آن حضرت در ادامه، به مسأله تسویه، به عنوان مصداقی از عدالت می پردازد و تصریح می کند که این اموال چه از مال شخصی باشد چه از حقوق اجتماعی، تفاوتی در تقسیم آن قائل نمی شد و بالسویه تقسیم می کرد. و با آن که اگر اموال شخصی باشد، در صورت عدم تساوی در تقسیم و بخشش، ظلمی صورت نمی گیرد؛ امّا نوع نگاه آن حضرت به انسان و کرامتی که برای او قائل است، اجازۀ چنین تفضیلی را نمی دهد تا چه رسد به این که مال خداوند را بخواهد این گونه تقسیم کند. ابن ابی الحدید معتزلی در برابر استدلال محکم امام(ع) تحلیلی دارد که گرچه در تأیید سیرۀ امیرمؤمنان(ع) است اما بیشتر برای توجیه سیرۀ خلیفۀ دوم و فرو کاستن اختلاف این دو دیدگاه در حد دو رأی فقهی است.

وی می نویسد: بدان که این مسئله، مسئله ای فقهی است که نظر علی(ع) و ابابکر دربارۀ آن یکسان بوده است که همانا تقسیم به تساوی صدقات بالسویه بین مسلمین است. شافعی نیز این دیدگاه را داشته است. ولی عمر وقتی که خلافت را عهده دار شد، بعضی از مردم را بر بعضی دیگر، سابقین را بر غیر آنان، مهاجرین قریش را بر مهاجرین غیرقریش، مهاجرین را بر انصار، عرب را بر عجم، آزاد را بر بنده ترجیح داد. بالاخره مسئلۀ اجتهادی است و حاکم باید به اجتهاد خود عمل کند گرچه تبعیت از نظر امام علی (ع) اولویت دارد... و اگر این خبر صحیح باشد که پیامبر نیز به تساوی عمل می کرده است، مسئله منصوص می شود؛ چرا که اگر قول پیامبر باشد، قول او حجت است.[8]

انگیزه ابن ابی الحدید چیزی جز توجیه سیرۀ خلیفۀ دوم و سوم نیست. خلیفۀ سوم تا جایی پیش رفت که تفاوت و تبعیض در پرداخت بیت المال را به نسبت یک به چهل هزار برابر رساند. به طوری که به همسران رسول خدا دوازده هزار دینار و به بردگان غیر عرب تازه مسلمان، سه درهم می داد. مجموعه هدایای عثمان به افراد خاص، بر اساس گزارش علامۀ امینی این چنین است: مجموعۀ دینارهایی که خود برداشت و نیز به مروان، ابن ابی سرح، طلحه، عبدالرحمن، یعلی بن امیه، زید بن ثابت بخشید، چهارمیلیون و سیصد و ده دینار و مجموعۀ دراهم اعطایی به افراد دیگر، یکصد و بیست و شش میلیون و هفتصد و هفتاد درهم بوده است.[9]

امام علی(ع) در اجرای اصلاحات اقتصادی با وجود مخالفت های فراوان هرگز دچار تردید نشد. طلحه و زبیر که سهم ویژه ای را در دوران عثمان دریافت می کردند، در هنگام بیعت، شرط خلاف مساوات را اظهار داشتند ولی امام به صراحت فرمود: درهمی به شما دو نفر (طلحه و زبیر) [بیشتر از] عبد حبشی فلج، اختصاص نخواهم داد.[10]

و در موردی دیگر دو زن - که یکی عرب و دیگری غیر عرب بود - به نزد آن حضرت آمدند و حضرت، به آن ها سهم مساوی داد. زن عرب در اعتراض گفت: من عرب و دیگری عجم است. امام فرمود: به خدا سوگند: در این فیء فرزندان اسماعیل بر فرزندان اسحاق برتری ندارند.[11]

تساوی «ناس» در برابر حق و قانون از جمله اموری است که همواره جلوۀ ویژه ای به حکومت علوی داده است. علی(ع) در عهدنامۀ مالک اشتر صریحاً فرموند: با مردم (رعیت) با رحمت و لطف و مهربانی رفتار کن و چون درنده ای نباش که خوردن آنان را برای خود فرصتی مغتنم بشماری؛ چرا که آنان دو گروهند یا برادر دینی تو هستند و یا در حق با تو برابرند.[12] و در نامۀ دیگری فرمودند: پس باید کار مردم در نزد تو در برابر حق یکسان باشد.[13]

دربارۀ نگرش امام به مسئله تساوی در برابر قانون، موارد متعددی ذکر شده است که یادآوری بعضی از آنها در جهت اثبات موضوع کافی است.تعلیل امام در هنگام نفی آن چه توسط دختر ایشان اخذ شده بود، بیش از اصل واقعه درس آموز است. ایشان پس از آن که یکی از دخترانشان از ابو رافع (خازن بیت المال) گردن بند مروارید را به ضمانت عاریه گرفت، امین بیت المال را خطاب کرد: أتخون المسلمین؟ (آیا به مسلمانان خیانت می کنی؟) و سپس فرمود: همین امروز آن را بازگردان. اگر دخترم آن را به عاریه مضمونه نگرفته بود، اولین زن هاشمی بود که دستش، به جهت سرقت، بریده می شد.[14] آن گاه فرمود:

«اَکُلُّ نساء المهاجرین والأنصار یقدرون علی ذلک؟»؛ یعنی آیا همۀ زنان مهاجر و انصار بر این کار قدرت دارند؟

این نشانگر آن است که حضرت امیر ویژه خواری و ویژه خواهی را حتی به صورت عاریۀ مضمونه برای دختر خلیفۀ مسلمین نیز بر نمی تابد و آن گونه برمی آشوبد.

در دوران خلافت و حکومتش، در محکمۀ شریح قاضی، در کنار مدعی یهودی که ادعای مالکیت زره امیرالمؤمنین را داشت، نشست و به قضاوت ناصواب شریح نیز گردن نهاد، گرچه یهودی نیز با توجه به این سیرۀ عادلانۀ امام(ع)، مسلمان گردید.[15] مواردی از این دست آن قدر زیاد است که نیازمند نگارش کتاب های متعدد است.[16]

امام خمینی و مشی کرامت مدارانه

امام خمینی(ره) نیز در دوران حکومت ده ساله و حتی قبل از آن، در دوران تصدی مرجعیت، بر دیدگاه دوم (برابر انگاشتن انسان در حقوق اجتماعی) و عدم دخالت دادن جنبه های ایمانی، علمی و تقوایی در این عرصه صحّه گذاشتند. ایشان قبل از رسیدن به رهبری و تشکیل دولت، بر خلاف مراجع دیگر، شهریه یکسانی به طلاب می دادند که بی سابقه بود؛ یعنی امام همۀ افراد را صرف نظر از مراتب علمی حوزوی، به لحاظ تقسیم سهم امام، یکسان می انگاشتند و بارها نسبت به زیاده خواهی بعضی از نزدیکان واکنش نشان دادند. ایشان حتی فرزند فاضل و عالمشان را نیز با دیگران یکسان می انگاشتند.سیرۀ امام خمینی در برخورد با همسایگانشان در پاریس، در راستای ارزش گذاری به کرامت انسان غیر مسلمان، درس آموز است. امام نسبت به حفظ حرمت همسایه ها و رعایت آسایش آنان حساس بودند و سعی می کردند حضور مراجعین منزل امام باعث اذیت آن ها نشود. حجت الاسلام سید احمد خمینی(ره) به دستور امام، همراه با برخی دیگر از یاران امام، در آخرین روزهای اقامت ایشان در نوفل لوشاتو به منزل تک تک همسایگان امام رفته و از آنان عذرخواهی کردند.[17]

تلاش امام در تدوین قانون اساسی ـ که یکی از اصول خود را کرامت انسان اعلام کرده و در اصول بسیاری بر این کرامت پای فشرده است - جلوه ای از توجه کرامت مدار امام به مردم و جامعه است. در اصل سوم قانون  اساسی، پایه های نظام جمهوری اسلامی بر شش اصل استوار شده است. اصل ششم در کنار اصول پنجگانۀ دین و مذهب، بر کرامت و ارزش والای انسانی و آزادی توأم با مسئولیت او در برابر خدا تأکید دارد. در اصل چهاردهم نیز چنین آمده است:

دولت جمهوری اسلامی ایران و مسلمانان موظفند نسبت به افراد غیر مسلمان با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامی عمل نمایند و حقوق انسانی آنان را رعایت کنند.

همچنین در اصل نوزدهم، به صراحت آمده است:

مردم ایران از هر قوم و قبیله که باشند از حقوق مساوی برخوردارند و رنگ و نژاد و زبان و مانند اینها سبب امتیاز نخواهد بود.

در اصل بیست و سوم نیز آمده است:

تفتیش عقاید ممنوع است و هیچ کس را نمی توان به صرف داشتن عقیده ای مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد.

امام خمینی بر این اصول قانونی که تحت اشراف و نظر ایشان به تصویب رسید، بسنده نکردند و به طور عینی در برابر احتمال تضییع حقوق مخالفان و معارضان، به صراحت موضع گیری کردند.اوج این موضع گیری، در فرمان هشت ماده ای امام جلوه گر شد. در تاریخ 24/9/61 و در اوج درگیری های داخلی با گروه های مسلح معارض؛ همچون منافقین و مارکسیست ها، امام پیام مهم هشت ماده ای را صادر کردند.

این پیام هشت ماده ای بر حفظ کرامت انسانی انسان ها و عدم تعرض بی مورد یا غیرقانونی به آنان تأکید دارد. فرازهایی از این پیام در زیر می آید:

هیچ کس حق ندارد کسی را بدون حکم قاضی ـ که از روی موازین شرعیه باید باشد ـ توقیف کند یا احضار نماید... هیچ کس حق ندارد در مال کسی چه منقول و چه غیر منقول و در مورد حق کسی دخل و تصرف کند یا توقیف و مصادره نماید مگر به حکم حاکم شرع، ... هیچ کس حق ندارد به خانه یا مغازه و یا محل کار شخصی کسی بدون اذن صاحب آن ها وارد شود یا کسی را جلب کند.[18]

این پیام که بازتاب گسترده ای در قوۀ قضائیه و نهادهای انتظامی و نظامی داشت، توجه ویژه امام به شهروندان - بدون توجه به سابقۀ دینی و نژادی و ... - را نشان می دهد، به ویژه آن که غالباً در حوزۀ حفظ حقوق کسانی است که به نوعی از خلاف کاری های اخلاقی یا سیاسی و ... مبرّا نبودند.

امام هنگام رأی دادن به جمهوری اسلامی، مردم و خبرنگاران را غافلگیر کردند، به نحوی که کمتر دوربین خبرنگاری توانست از آن لحظه حساس تصویر بگیرد. به امام گفتند: اگر ممکن است یک بار دیگر رأی بدهید تا عکاسان و خبرنگاران بتوانند فیلمبرداری کنند. امام فرمودند:

من یک نفر هستم و یک بار رأی داده ام و بیش از یک بار حق این کار را ندارم.[19]

در حقیقت، در حوزۀ حقوق عمومی، توجه به برابری آحاد ملت و عدم ویژه خواهی و ویژه خواری، امری بدیهی در دیدگاه ایشان بود. در حوزۀ حقوق عمومی، امام همۀ مردم را دارای حق اعتراض، در بالاترین سطح خود اعلام می کنند:

هر فردی از افراد ملت حق دارد که مستقیماً در برابر سایرین، زمامدار مسلمین را استیضاح کند و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع کننده بدهد.[20] این سخن امام، هم نشانگر توجه امام به حرمت انسان و هم نشانگر اولویت مصلحت حفظ حقوق مردم نسبت به مصالح دیگر است. به نحوی که برخلاف بعضی دیدگاه های مصلحت گرایانه ـ که انتقاد از مقامات عالی نظام را بر نمی تابد و یا آن را به صورت مخفی و در صورت صلاحدید گروه ویژه یا نهادی خاص روا می داند ـ امام با سه قید «هر فرد» و «مستقیماً» و «در برابر سایرین» بر عمومی بودن این حق و مشروط نبودن آن به هیچ قیدی، تصریح کردند.

نوع رویکرد امام با حقوق انسان، با نگاهی به مبنای انسان شناسی ایشان قابل فهم و توجیه است. امام انسان را مجموعۀ همۀ عالم می داند. گویا خدای تبارک و تعالی دو نسخه ایجاد کرده است: یکی نسخۀ تمام عالم و دیگری نسخه کوچک تر؛ زیرا انسان عصارۀ همۀ موجودات عالم است؛ یعنی در انسان همه چیز است.[21] انسان مانند حیوانات دیگر نیست که تنها محدود به حدود حیوانی باشد. بلکه دارای حد مافوق حیوانی و حتی مافوق عقلانی است تا به مقامی برسد که از آن «کالالوهیه» تعبیر می کنند.[22]

به همین جهت، در سال های نخست پیروزی انقلاب، حضرت امام فرمودند:

این اشتباه است که ما می گفتیم که یا می گوییم که، رژیم نباشد بس است دیگر، استقلال باشد بس است، آزادی باشد بس است، نخیر مسئله این نیست ما همۀ اینها را فدای انسان می کنیم،... همه فدای انسان، انسان وقتی درست بشود، همه چیز درست می شود.[23]

منبع: مجموعه آثار همایش بین المللی امام خمینی (س) و قلمرو دین (1) «کرامت انسان»، ج1، ص421.

منابع

قرآن کریم.

1. نهج البلاغه، صبحی صالح، مؤسسۀ دار الهجرة، چاپ سوم، 1425ق.

2. حکومت نامه امام علی، به کوشش کاظم قاضی زاده، دفتر نشر معارف، قم، چاپ اول، 1383.

3. شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، منشورات مکتبة آیت الله العظمی مرعشی نجفی، قم، چاپ دوم، 1404 ق.

4. الغدیر، عبدالحسین امینی، دار الکتب الاسلامی، چاپ دوم، 1366.

5. وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1421 ق.

6. بحار الانوار، محمدباقر مجلسی، مؤسسة الوفاء، بیروت، چاپ دوم، 1403 ق.

7. برداشت هایی از سیره امام خمینی، غلامعلی رجائی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1381.

8. صحیفه امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1378.

پی نوشت ها: