هویت تاریخی و انسان شناسی انقلاب

علی محمد حاضری[1]

خلاصه مقاله

در این مقاله کوشش شده است تا ضمن مرور تحلیلها و تبیینهایی که طی دو دهه گذشته دربارۀ انقلاب اسلامی ایران صورت گرفته است، ریشه کاستیها و نارساییهای آن معرفی شود. در یک تقسیم بندی کلان، تبیینهای انقلاب به دو دسته تقسیم شده است:تبیینهایی که عمل کنشگران را عقلایی دانسته و تبیینهایی که انقلاب را در چهارچوب رفتار غیر عقلایی کنشگران تحلیل کرده اند. از دید نویسنده، تعمیم انسان شناسی اومانیستی غرب و تسری سرگذشت تاریخی آن به جامعۀ ایران و عدم اعتنای جدی به زمینه ها و هویت اندیشه ای ـ تاریخی این جامعه، به عنوان مشکل اساسی غالب این تبیینها معرفی شده است.

سپس با تشریح عناصر اصلی هویت ایرانی ـ اسلامی جامعه ایران در آستانه انقلاب، کوشش شده است تا وقوع انقلاب اسلامی مبتنی بر این اجزا تحلیل شود. در پایان، مدل نظری تبیین انقلاب پیشنهاد شده است.

وقوع انقلاب دینی در آخرین دهه های قرن بیستم، آن هم در قلمرو حکومتی که توسط معتبرترین دستگاههای امنیتی و تحلیل گران مسایل اجتماعی ـ سیاسی «جزیرۀ ثبات» منطقه نامیده شده بود چالشهای اساسی فراروی نظریه پردازان و صاحبنظران علوم اجتماعی قرار داد و اینک که دو دهه از این رخداد عظیم فاصله گرفته ایم، با انبوهی از تحلیلها و تبیینهایی مواجهیم که هر یک کوشیده اند علل و دلایل این رخداد عجیب و پیش بینی نشده را تشریح کنند.

صرف نظر از تحلیلها، گزارشها و مکتوبات خاطره گونه غیر علمی، جزئی نگر و بعضاً بغض آلودی که توسط ژورنالیستها و خبرنگاران، عناصر و کارگزاران فراری رژیم شاه و مرتبطین با خاندان سلطنت نگاشته شده است¹ و علیرغم در برداشتن پاره ای نکات و ملاحظات تاریخی و دست اول که می توانند در تحلیلهای علمی نیز به خدمت گرفته شوند، اما کلیت این آثار، چندان معتبر و قابل اعتنا نیستند، مجموعه تحلیلها و تبیینهای نسبتاً معتبر و علمی تر دربارۀ انقلاب اسلامی را در چند مقوله می توان دسته بندی کرد.²

اما جوهر مشترک غالب این تبیینها که به نظر نگارنده منشأ کاستیهای آنها نیز هست این است که همه این تبیینها تلویحاً بر انسان شناسی و هستی شناسی و تجربه تاریخی نسبتاً واحدی استوار است و بدون آنکه در مبانی و مفروضات این انسان شناسی و کارآمدی آن در انطباق با جامعه ایران، تأملی شده باشد، تحلیلها بر آن استوار شده اند.

انسان منظور شده در این تبیینها، انسان عاقل (Rational Agent) است که بر اساس عقلانیت ابزاری،  Instrumental Rationalityوسایل را تنها بر اساس معیار سودآوریشان در دستیابی به هدف می سنجد و فارغ از هر دغدغه و معیار ارزشی دیگر، هر آنچه وی را در دستیابی به هدف مدد رساند، مطلوب وی است و هر رفتاری که در چهارچوب این منطق، سودآور نباشد، رفتار غیرعقلایی Irrational Behaviour به حساب می آید.³

برای این انسان، هدف نیز تأمین لذت و کسب منافع مادی در پهنه زمانی یک عمر یا دستیابی به سعادت و رفاه در قلمرو حیات دنیایی است. انسان عقلایی مورد اشاره در حیات جمعی خود نیز تنها یک راه فرا روی خود دارد آن هم مسیر توسعه به سبک غرب است که تحت عنوان نوسازی (modernization) معرفی شده است. بر این اساس انسانها در تکاپوی فردی خود، سعادت این جهان را از طریق کنش عقلایی معطوف به هدف تعقیب می نمایند و مجموعه این کنشها نیز در فرآیند مسیری که مدرنیسم نام گرفته و بر بنیادهای اندیشه لیبرال و راهکار دموکراسی، تدبیر می شود.

غالب محققین و صاحبنظرانی که به تحلیل و تبیین انقلاب اسلامی نشسته اند، بی آنکه لزوماً تصریح نموده باشند، پیمودن مسیر نوسازی و رفتار عقلایی معطوف به هدف را به ترتیب، وجوه جمعی و فردی رفتار عقلایی فرض کرده اند. در همین چهارچوب است که آندسته از تحلیل گرانی که پایه تحلیل خود را کنش افراد و کنشگران قرار داده اند اعم از آنکه این کنش را در مصادیق رفتار فرد فرد افراد جستجو کنند یا کنشها را در صفت گروهی و جمعی آن از قبیل کنش اقشار و طبقات اجتماعی بازشناسند، نوعاً کنش ایرانیان در حوادث انقلاب اسلامی را به ناچار در یکی از دو طبقه بندی ذیل قرار داده اند. آنان کنشها را یا عقلایی دانسته اند و لذا برای آن انگیزه کسب منافع و دستیابی به امتیازات را مفروض گرفته اند و به سهم خود کوشیده اند تا این اهداف و انتظارات را در عمل کنشگران استنباط و استخراج نمایند. صاحبنظرانی که نتوانسته اند چنین منفعت طلبی هایی را در رفتار کنشگران، استخراج نمایند، به ناچار اصل کنش را غیر عقلایی محسوب نموده، کوشیده اند وقوع انقلاب را در پناه انواع غیر عقلایی کنش، همچون کنش سنتی یا عاطفی، تحلیل نمایند.⁴

 مواردی از تحلیل مبتنی بر کنش عقلایی

به عنوان مثال کسانی که خواسته اند وقوع انقلاب را بر اساس نقش بازاریان تحلیل نمایند، کوشیده اند تا نشان دهند کدام سیاستهای رژیم شاه، منافع آنان را به خطر انداخته است تا مخالفتهای آنان با رژیم توجیه عقلایی داشته باشد. مثلاً گفته اند وابستگیهای رژیم شاه به آمریکا و اقتصاد غرب، تجارت سنتی ایران را به نفع مبادلات شرکتهای چند ملیتی و بورژوازی کمپرادور یا وابسته تضعیف نمود و بازاریان که عموماً متکی به نظام تجارت سنتی بودند به سختی آسیب دیدند. تحلیل گر دیگری اوج گیری مخالفت بازاریان با رژیم را به اقدامات اتاق اصناف و برخوردهایی که به عنوان مبارزه با تورم و گرانی با بازاریان صورت گرفت بازگشت می دهد.⁵

در توجیه دلایل مخالفت روحانیت با رژیم پهلوی و شاه نیز اتکاء به اینگونه تهدید منافع، ملاحظه می شود. مثلاً تلاش رژیم پهلوی برای برقراری محاکم دادگستری و کوتاه کردن دست روحانیون از محاکم شرع و نیز دایر کردن مدارس جدید و محدود شدن دایرۀ فعالیت مکتب خانه های سنتی که متولی آن روحانیون بودند را از دلایل ایجاد نارضایتی روحانیون ذکر کرده اند. سیاستهای ضد مذهبی رژیم رضا شاه و ممنوعیت
برقراری مجالس روضه خوانی و عزاداری نیز از منظر تهدید منافع روحانیت که از قِبل شرکت در این مجالس منتفع می شده اند، مورد توجه قرار گرفته است. تشکیل سپاه دین توسط رژیم شاه و اعزام فارغ التحصیلان دانشکده های الهیات به روستاها جهت تبلیغ دین و ایفای نقش امامت مساجد توسط این فارغ اتحصیلان نیز به عنوان گامی در جهت تهدید منافع روحانیت منظور شده است و مخالفت روحانیت با سپاه دین را به این انگیزه ها بازگشت داده اند. تشکیل دفترخانه های ثبت رسمی ازدواج و نظام رسمی ثبت اسناد و املاک نیز تعرض به ساحت کارکردها و حوزه منافع روحانیت قلمداد شده است.
در مجموع، اینگونه تحلیلها کوشیده اند تا نشان دهند مخالفت روحانیت با رژیم پهلوی و سیاستهای مدرنیزاسیون، نوعی واکنش طبیعی و عقلایی برای دفاع از منافع و امتیازاتی بوده است که مورد تهدید قرار می گرفته است. ارتباط روحانیت و بازاریان و همبستگی متقابل آنها در مبارزه و مخالفت با رژیم شاه نیز دارای همین سنخ توجیهات است.⁶

در مورد دلایل و انگیزه های مخالفت روشنفکران و دانشگاهیان و حتی تکنوکراتهای موجود در سیستم اداری رژیم شاه نیز اینگونه تحلیلها ارائه شده است؛ فساد اداری رژیم شاه و اعمال نفوذ درباریان و عناصر وابسته در مناقصات و مزایده های دولتی و پیمانکاریها و نیز مداخلات آنها که منجر به غلبه روابط به جای ضوابط در نظام استخدام و ترفیع می شده است، کارکرد طبیعی دستگاه دیوان سالاری و بورکراسی را مختل می نمود و آنان که منافع خود را در این کارکرد طبیعی می یافتند، متضرر می شدند و به صف مخالفین می پیوستند.⁷ در مورد طبقات محروم شهری و روستاییان حاشیه نشین شهرها نیز از این سنخ تحلیلها ارائه شده است. گفته شده است که پس از اجرای اصلاحات ارضی، مدیریت سنتی اربابها از روستا حذف شد، بدون آنکه نظام مدیریتی نوینی جایگزین آن شود. روستاییان با توجه به رشد چشمگیر جمعیت نتوانستند از قطعات کوچک زمینها که غالباً نظام تأمین آب آن نیز مختل شده بود بهره برداری کنند لذا به صف کارگران واحدهای صنعتی پیوستند و با توجه به ناتوانی در تأمین مسکن نسبتاً گران شهرها به آلونک نشینی و استقرار در حلبی آبادهای حاشیه شهرها تن دادند. هجوم این تازه واردین هم هزینه زندگی را برای طبقات محروم شهرها افزایش داد هم با افزایش عرضه نیروی کار، نرخ رشد حقوق و دستمزدها را کند نمود. مجموعه این عوامل فقر و محرومیت طبقات پایین شهرها و حاشیه نشینان را تشدید کرد. در این شرایط بود که زندگی مصرفی و پیامدهای صوری شبه مدرنیسم Pesudo-modernism وارداتی نیز در هیأت اتومبیلهای لوکس، منازل اشرافی، کالاها و پوشاک خارجی مورد استفاده طبقات بالا، مظاهر نابرابری و اختلاف طبقاتی را در عریان ترین وجه آن به نمایش گذاشت و نارضایتی های خفته اجتماعی را فعال نمود.⁸

در مجموع، همۀ این تحلیلها درصددند تا نشان دهند اقشار و گروههای مشارکت کننده در انقلاب، به نوعی از فرآیند اقدامات و سیاستهای رژیم شاه آسیب دیده و منافعشان به خطر افتاده و در طمع رهایی از این آسیبها به دفاع از ایدۀ انقلاب پیوسته اند. پاره ای از صاحبنظران نیز که واقعیتها را مؤید مطلق این دیدگاه نیافته اند با طرح نظریه توقعات فزاینده (Rising Expectations theory) یا در پناه تئوری محرومیت نسبیTheory of Relative deprivation ، کوشیده اند تا حتی بهبودی نسبی وضعیت اقتصادی بعضی اقشار را عاملی در جهت رسیدن به موقعیت درک محرومیتها و احساس کمبود در مقایسه با اقشار بالای جامعه تفسیر نمایند.⁹ به هر ترتیب خمیرمایه مشترک این تحلیلها، احساس نارضایتی از موقعیت اقتصادی و اجتماعی خویش و مشاهده چشم انداز مطلوبتری از موقعیت خود در نظام برآمده از انقلاب است و همین احساس است که مشارکت در فرآیند انقلاب را به عنوان یک کنش عقلایی قابل تحلیل می نماید.

 تحلیلهای مبتنی بر کنش غیر عقلایی

عده ای دیگر از صاحبنظران که نتوانسته اند ردپای تعقیب عقلایی منافع را در کنش مشارکت کنندگان در فرآیند انقلاب، نشان دهند، کوشیده اند تا وقوع انقلاب اسلامی را در پناه عواملی که می تواند معرف کنش عاطفی Emotional Action یا کنش سنتی Traditional Action باشد توضیح دهند.

عده ای اساساً انقلاب اسلامی را واکنش یک جامعه عمیقاً سنتی نسبت به سرعت بیش از حد فرآیند نوسازی رژیم شاه توصیف نموده اند. از نظر اینان شاه بدون توجه به ظرفیت اجتماعی و فرهنگی جامعه ای که عمیقاً با سنتها و باورهای مذهبی و غیر عقلایی خو گرفته بود، بلند پروازانه، با سرعتی شگرف به مدرن سازی جامعه پرداخت و شتاب این حرکت که با آگاهی بخشی و توجیه فرهنگی کافی همراه نبود، واکنش نیروهای سنتی و موافقان نظم پیشین را برانگیخت و توده های مردم، بدون آنکه به نحو عقلایی، به امتیازات و دستاوردهای نوسازی بیندیشند، یا منافع عقلایی خود را تعقیب نمایند، به دفاع از سنتهایی برخاستند که با آنها خو گرفته بودند. در اینگونه تحلیلها، هر چند بعضاً ممکن است رهبران حرکت را کسانی به حساب آوریم که دفاع از نظم پیشین، متضمن دفاع از منافع آنان نیز باشد و به این ترتیب، سنت گرایی آنها، با منفعت طلبی عقلایی  Rational utilitarianismمنافاتی نداشته باشد، ولی کنش توده ها، یا کنش سنتی است که از دلبستگی آنان به سنتها ناشی شده یا کنشی عاطفی است که به علت تحریک عواطف و احساسات آنها توسط رهبران برانگیخته شده اند.¹⁰

بعضی از صاحبنظران نیز با اتکاء به تئوری بی هنجاری  Anomieدورکیم و شرایطی که به واسطۀ آن توده ها، مستعد واکنش احساسی نسبت به پیامهای رهبران هستند به توجیه انقلاب اسلامی پرداخته اند.¹¹ در این نحوه تحلیل که غالباً با به کارگیری ایده رهبری کاریزما  Charisma Leadershipدر نظام اندیشه ای ماکس وبر نیز همراه است، کوشیده اند تا رخداد انقلاب اسلامی را به عنوان کنشی احساسی تحت رهبری شخصیت کاریزماتیک امام خمینی تبیین نمایند. فرض بنیادین اینگونه تحلیلها، فقدان نهادهای مدنی  Civil institutionsو ناکارآمدی یا ضعف روابط بورکراتیک وعقلایی در نظام اجتماعی رژیم شاه است و به همین دلیل تحولات و تغییرات مورد نیاز نتوانسته است از طریق مجاری بورکراتیک و به نحو عقلایی محقق گردد و بروز انقلاب اسلامی، پیامد این وضعیت است. لذا انقلاب، ماهیتاً برآمده از واکنش جامعه، خارج از رویه عقلایی تفسیر می شود.

با عنایت به ملاحظات فوق، مشاهده می شود که هر دو دسته از تحلیلهای مذکور، اعم از آنان که انقلاب را با اتکاء به تعقیب عقلایی منافع از سوی آحاد و گروههای اجتماعی تبیین می کنند و چه آنانکه، وقوع انقلاب را در خلاء مناسبات عقلایی و صرفاً بر اساس کنش غیر عقلایی تفسیر می کنند، در دو مقوله اشتراک نظر دارند و آن تعریف خاص امر عقلایی یا کنش عقلایی از یکسو و منحصر دانستن راه رشد و توسعه منتهی به مدرنیسم غربی به عنوان تنها هدف عقلایی بشریت از سوی دیگر است. لذا یا باید برای مشارکت کنندگان در این حرکت عقلایی، جلب منفعت و تعقیب امتیازات متصور باشد و محقق رسالت خود را در کشف آنها بداند یا چنانچه شواهد با چنین مناسبات عقلایی سازگار نبود، انقلاب به عنوان یک کنش غیر عقلایی منظور و برای وقوع آن عوامل مناسب ردیابی شود.

به نظر نگارنده ریشه بسیاری از کاستیها و نارساییهای تبیینهای انقلاب اسلامی، به این نکته بازگشت دارد که آگاهانه یا ناآگاهانه انسان شناسی اومانیستی غرب و سرگذشت تاریخی آن و راهکارها و راه حلهایی که آن بینش و آن سرگذشت، اقتضا می کرده است به ناروا، به جامعه و فرهنگ ایران و افراد و اقشار مسلمان ایرانی تعمیم داده شده و رخداد عظیم انقلاب اسلامی بیش از آنکه در پرتو زمینه ها و هویت اندیشه ای ـ تاریخی  Intellectual- historical Identityخود، ادراک شده باشد، در تطبیق با طرح عام انسان و جامعه غرب، تأویل شده است.[2]

با عنایت به نکته فوق، در این قسمت کوشش می شود بخشی از اجزاء و عناصر اصلی هویت ایرانی ـ اسلامی Iranian-Islamic Identity که با توجه به شرایط تاریخی ایران، تمایزات و ویژگیهایی را سبب شده است که بر پایه آن، فهم درست انقلاب ممکن خواهد بود تشریح شود.

هویت ایرانی ـ اسلامی انقلاب

1ـ آزادیخواهی دین باورانه (Religion-oriented Liberalism):

برخلاف تجربه کشورهای غربی و بسیاری از کشورهای اسلامی، در ایران پس از اسلام، به استثنای دوره هایی که تحت استیلای دستگاه خلافت اموی و عباسی اداره می شده است، حکومت و دستگاه سلطنت، مستقیماً و بی واسطه دینی نبوده است بلکه سلاطین و پادشاهان بدون آنکه خود شخصاً عالم و مدعی امر دیانت باشند، حداکثر کوشیده اند تا در پناه جلب حمایت علماء دین، اسلام پناهی خود را اثبات نمایند و از این طریق مشروعیت خود را تأمین نمایند. به این ترتیب، مردم، ظلم و جور سلاطین و خشونت ورزی و استبداد شاهان و عوامل حکومتی آنان را هیچگاه به حساب دین و عالمان دینی نمی گذاشتند بلکه غالباً علمای دینی به نوعی ملجأ و پناه مردم به حساب می آمدند و غالباً نفوذ و وساطت علماء، در کاهش آلام مردم مؤثر بوده است. حتی در دوره هایی که عالمان نفوذ و ارتباط بیشتری با دربار حکومتی داشتند و از این طریق در مشروعیت بخشی به آنان سهم بیشتری داشتند، این ارتباط، شمشیر خشونت را تیزتر نکرده است بلکه نوعاً در تلطیف رفتار حکومت با مردم مؤثر افتاده است.

در باور عمومی مردم شیعه مذهب ایران، نه تنها سلسله های شاهی، حکومت دینی به حساب نمی آمدند بلکه نوعاً با آنها به عنوان حکومت جور، رفتار می شد و حتی تحمل آنان نیز در پناه اصل اعتقادی «تقیه» ممکن می شد و الا معارضه با آنها بر اساس تکلیف دینی، اجتناب ناپذیر می نمود. عدم اعتقاد به مشروعیت تام حکومتهای موجود با یک اصل اعتقادی دیگر یعنی اعتقاد به قیام مهدی موعود(عج) که رافع همۀ جورها و بی عدالیتها به حساب می آید، در مجموع سبب شده است که مردم ایران نه تنها ذائقۀ تلخی از ظلم حکومت دینی نداشته باشند بلکه، همه آمال و آرزوهای عدالتخواهانه خود را در برپایی «حکومت دینی» امام زمان(ولی عصر) انتظار برند که بارزترینمشخصه آن، عدالت گستری و تحقق قسط است.

با این سنت فکری و سابقه تاریخی است که وقتی در دهه های آخر حکومت قاجار، آزادیخواهی و قانون گرایی که در «مشروط کردن سلطنت» به حدود و ضوابط قانونی، متجلی می شود مطرح شد، فهم بومی و استنباط ملی از این واژه ها، با گستره مفهومی آنها در غرب که خاستگاه این مفاهیم بود یکسان نبود. در غرب، بر اساس تجربه تاریخی خاص خود، آزادی (Freedom)، در درجه اول آزادی از قید سلطه پاپ و کلیسا و نیز قیصر یعنی همدست پاپ را منظور می کرد و از آنجا که این سلطه ها، به توجیه دینی متصل و مستظهر بود، آزادی و آزادیخواهی، در متن خود نفی و انکار دین و مفسر و نماینده رسمی آن یعنی نهاد کلیسا را اراده می کرد، اما در ایران به استثنای منورالفکرهایی که اقلیم فرهنگی آنها غرب بود، آنچه از آزادی مراد می شد، رهایی از سلطه حاکمیت مطلق العنان پادشاهی بود که اراده و فرمانش در تار و پود دسیسه ها و توطئه های عوامل ذی نفوذ در دربار از زنان حرمسرا گرفته تا شبکه پیچیده شاهزادگان و مأموران سفارتخانه های بیگانه، اسیر بود و عندالاقتضاء هستی سوز و بنیاد بر بادده بود.
این رهایی، از طریق مقید کردن شاه به قانون و دیگر ملزومات سلطنت مشروطه متصور بود و به عبارت دیگر، آنچه از آزادی مراد می شد، ضدیت با استبداد و سلطنت مطلقه بود و به هیچ وجه گستره مفهومی آن در غرب یعنی، آزادی از دین و احکام و تکالیف ماورایی آن، منظور غالب نبود. شاید بتوان گفت، در پرتو همین جوهره شدیداً ضد استبدادی بود که وقتی عالم پرنفوذی چون شیخ فضل الله  نوری، به هر دلیل متهم به دفاع از استبداد و همدستی با شاه مستبد شد، اعدام وی لااقل با مخالفت شدید علماء و عامه دیندار مواجه نگردید. این جوهره ضد استبدادی که با دین باوری و نیز حفظ اعتقاد به صداقت، دیانت و امانتداری و مفسر دین بودن علمای راستین منافات نداشت، برجسته ترین نماد معنی و مفهومی بود که در جامعه ما از واژه آزادی مستفاد می شد.
همین معنی که از زمان نهضت مشروطه رایج شده بود طی دهه های بعد و تا آخر عمر رژیم شاه و سالهای دهه 50 نیز ادامه داشت با این تفاوت که از دهه 40 به بعد، با توجه به تجارب پیشین که عدم امکان تحقق آزادی، در چهارچوب نظام سلطنتی را اثبات نموده بود، امام خمینی(س) تحقق آزادی را در گرو نفی مطلق این نظام دانست و مردم نیز به پیروی از ایشان، آرمان «آزادی» و رهایی از سلطه شاه را از طریق براندازی نظام سلطنت تعقیب کردند. به این ترتیب «آزادیخواهی دین باورانه» یکی از زمینه ها و مؤلفه های اعتقادی ـ تاریخی انقلاب اسلامی است که علی رغم اشتراکاتی که با مقوله آزادیخواهی در غرب دارد، در رابطه با دین، بنیاداً با آن متفاوت است.

2ـ سازگاری علم و دین:

در فرهنگ اسلامی ـ ایرانی، نهاد دین و روحانیت، عموماً متولی امر علم به معنای عام آن بوده است و عالمان نامدار دین، در بسیاری از موارد، حامل و پرچمدار علوم طبیعی و تجربی نیز بوده اند و به استثنای دوره ها و نحله های محدودی که عقل و وحی در تعارض با هم فهم می شدند، فهم غالب، سازگاری و عدم تعارض آنها را استنباط می نمود. متأسفانه از اوائل دورۀ قاجار شرایطی به وجود آمد، که توسط پاره ای فرنگرفته ها و حاملان علوم جدید، تعارض علم و دین که در غرب دریافته بودند به ایران منتقل شد و تا مدتها این اندیشه برفراز محافل علمی و روحانی کشور، سایه انداخت و آثار آن هنوز هم به کلی محو نشده است. پیدایی و رواج این اندیشه از دو امر متأثر بود؛ اول آنکه تعدادی از فرنگ رفته ها و تحصیل کردگان علوم جدید که تحت تأثیر اندیشه های غربی قرار گرفته بودند، تعارض موجود در غرب را با خود به ایران آوردند و از سوی دیگر بسیاری از عالمان دین و مدافعان فرهنگ دینی نیز با مشاهده این منورالفکرها و بویژه نشانه هایی که از «تشبّه به کفار» در آنها مشاهده می کردند، این امر را به ذات علوم جدید نسبت می دادند، لذا، پاسداری از دیانت را در نفی آن علوم می دانستند. خوشبختانه از دهه 1320 بدینسو، روند اصلاح این نگرش آغاز شد و به گونه ای ترمیم شد که در دهه 1350 نزد بخش عظیمی از روحانیت و روشنفکران دست اندرکار انقلاب و توده مردم، احساس تعارض علم و دین وجود نداشت و از این حیث نیز در آستانه انقلاب اسلامی، ذهنیت عمومی جامعه، برخلاف تجربه جوامع غربی، به همسویی و سازگاری علم و دین باور داشت.¹²

3ـ عدم باور به ضرورت سکولاریسم:

با عنایت به دو مقوله فوق الذکر که آزادیخواهی و علم گرایی را در تعارض با دین باوری نمی دانست، ایده ترقی و جانبداری از توسعه و اصلاح مناسبات اجتماعی نیز لزوماً مشروط به نفی دین نبود و دینداران می توانستند آرمانهای ترقی خواهانه و طلب توسعه و پیشرفت را با حفظ باورهای دینی و در چهارچوب احکام شرع که با روشن اندیشی نسلی از روحانیت، ظرفیت شگرفی یافته بود، تعقیب نمایند. این وضعیت
بویژه از موقعی که تلقی امام خمینی(س) از اسلام، مبنی بر پیوند دین و سیاست به دلایل مختلف مقبول افتاد و تلاش روشنفکران دینی در جهت اشاعه برداشت ایدئولوژیک از آموزه های دینی این پیوند را تئوریزه کرد و با ایده حکومت اسلامی و ولایت فقیه امام خمینی(س)، سازگار آمد، از زمینه کاملاً مساعد اجتماعی برخوردار شد و به عنوان ایده مسلط، مقبولیت عام یافت. در فهم دلایل این مقبولیت علاوه بر اشاره به تمایز ماهوی آموزه های اسلام و مسیحیت و تاریخ صدر اسلام که از طریق بازتفسیر اسلام نمایان شد، تجربه ناموفق ایده های سکولار و راهکارهای غرب گرایانه نیز موثر بود. چرا که جامعه ایران، طی چندین دهه شاهد بود که تجددگرایان مدعی ترقی و پیشرفت در همکاری و همراهی با شاهان پهلوی، جلوه هایی از شبه مدرنیزاسیون و وابستگی را توأم با خشن ترین رویه های استبدادی و اختناق به ارمغان آورده بودند.

به هر تقدیر آنچنانکه اشاره شد، بر خلاف تجربه جهان غرب، شرایط خاص ایران بویژه طی دو دهه آخر عمر رژیم شاه، مسیر توسعه و پیشرفت جامعه ایران را از مدل کلاسیک نوسازی، متمایز ساخت و دین باوری و آموزه های دینی، به جای آنکه در تزاحم با توسعه حقیقی قلمداد شوند، به عنوان نیروی محرک و هدایتگر آرمان توسعه شناخته شدند. به این ترتیب، ایده های سکولار، نه تنها مؤید و مروج توسعه جامعه ایران به حساب نیامدند بلکه به عنوان نسخه های استعماری، در خدمت تحکیم وابستگی جامعه ایران شناخته شدند و راهکار «توسعه دین مدارانه» Religion-based  developmentآرمان مطلوب جامعه ایران را رقم زد.

4ـ هویت یابی یا مشی رهایی از تحقیر:

ملت ایران با سابقه دیرینه و تمدن افتخارآمیز خود، به دلایل مختلف، از سالهای آغازین حکومت قاجار بویژه در جنگهای ایران و روس، دچار شکستهای سنگین و متعاقب آن، قراردادهای ننگینی شد که بسیار تحقیرآمیز بود. دخالت عوامل و مأموران روس و انگلیس در امور مملکت که زبونی و بی تدبیری شاهان قاجار مجال آن را فراهم کرده بود، این احساس حقارت را تشدید می کرد. برخلاف دوره های پیشین که معادلۀ قوا بین نظامات قبیلگی و عشایر ایران سرنوشت سرسلسه های شاهی را رقم می زد، روی کار آمدن و کسب تاج و تخت شاهان پهلوی نیز با سرانگشت بیگانه رقم خورد و کودتای آمریکایی 28 مرداد 32 نیز این مداخله را صریح و ننگین تر کرد و انعقاد قرارداد کاپیتولاسیون، تحقیر ملی را مجسم ساخت.

مجموعه این رخدادها و سوابق، شرایطی را به وجود آورد که هویت یابی و رهایی از تحقیر، به یک آرمان و خواست ملی تبدیل شد و اندیشه ها و زبانهایی که برآورنده این خواست بودند، به شدت مورد اقبال قرار گرفتند. از آنجا که طی چندین دهه، مدرنیزاسیون صوری و تجددگرایی، با وابستگی و نفی هویت و به عبارتی ساده تر با نوکری بیگانه عجین شده بود، برای اندیشه ها و زبانهای هویت یاب، نوعی گریز از
اینگونه تجددگراییها را نیز ایجاب می کرد. لذا تا آنجا که به مناسبات استعماری و مدرنیزاسیون وابسته بازگشت می کرد، غرب گریزی و غرب ستیزی نیز جوهره اجتناب ناپذیر، این هویت یابی بود.

5ـ هویت یابی فرهنگی (Cultural Identification) و معارضه با گسل فرهنگی (Cultural gap)

جامعه ایران بویژه پس از تثبیت هویت اسلامی ـ شیعی خود در دوره صفوی، هر چند از نظر اجتماعی ـ اقتصادی یکپارچه نبود و فواصل بسیار زیادی بین طبقات بالا، پایین و میانی وجود داشت ولی از نظر نظام ارزشی ـ فرهنگی، از همگونی و انسجام نسبتاً بالایی برخوردار بود و به استثنای تمایزات دینی ـ مذهبی که بین ایرانیان مسلمان و غیر مسلمان و مسلمانان شیعه و غیر شیعه وجود داشت، به لحاظ هژمونی بالای اکثریت مسلمان شیعه، این تمایزات در اکثر مناطق جلوه چندانی نداشت و تقریباً اقشار و طبقات مختلف اجتماعی هر چند از لحاظ اقتصادی و منزلت اجتماعی تمایزات چشمگیری داشتند ولی تقریباً همه آنها از نظام ارزشی واحدی برخوردار بودند و این تمایزات، انتظارات و کنشهای متفاوتی را در درون این نظام ارزشی واحد ایجاب می کرد.

مثلاً از بالاترین رده های اشراف و اعیان و تجار معتبر تا فقیرترین توده های شهری و روستایی در اصل ارزش دینی زیارت اماکن مقدسه و توسل به ائمه و معصومین، مشترک بودند ولی بر حسب جایگاه متفاوت اقتصادی ـ اجتماعی، گروهی سفر پرهزینه مکه و اعتاب مقدسه را توفیق می یافتند و ولیمه ها و سوغاتهای سفرشان، معرف توانمندیهای اقتصادیشان بود و گروهی فقیرانه، امامزادگان محلی و حتی قبور سادات و عالمان محله را واسطه فیض قرار می دادند و در بهترین حالت، به حج فقرا (زیارت امام رضا علیه السلام) می رفتند.

برپایی مجالس روضه خوانی و تأمین هزینه های تعزیه و خرج دادن در این مراسم، افطاریها، ساختن مساجد و حسینیه ها و ابنیه عمومی، همه ارزشهای مشترکی بود که تفاوت موقعیت اقتصادی ـ اجتماعی افراد و طبقات، فقط، سهم و میزان مشارکت را تغییر می داد نه اصل آن را. حتی کیفیت مسکن و مواد غذایی و مصارف خانگی نیز به گونه ای بود که علیرغم تمایزات شدید اقتصادی، نمودهای عریان تفاوت، کمتر
محسوس بود. محصور بودن خانه ها به دیوارهای کاهگلی و خشتی نسبتاً مشابه، تمایز اندرونی و بیرونی و عدم ارتباط مردم عادی و غریبه ها با اندرونی، تأکید بر ارزشها و هنجارهایی مبنی بر جلوگیری از انتشار دود و بوی غذایی که همسایگان را به حسرت و هوس اندازد، راهکارهایی برای پنهان نگاه داشتن تمایزات بود. وسیله نقلیه و چهارپایان سواری اعیان نیز نوعاً همانهایی بود که بسیاری از محرومین لااقل به عنوان ابزار معیشت با آنها سر و کار داشتند یا چون به عنوان خدم و حشم اعیان، عمل می کردند، حسرت استفاده از آن وسایل بر دلشان نمانده بود.

طی چندین دهه حکومت پهلوی بویژه دو دهه آخر عمر رژیم شاه، مدرنیزاسیون صوری، منجر به پیدایش طبقات بالا و مرفه جدیدی شد که تمایز آنها با توده مردم، صرفاً در حوزه اقتصاد و موقعیت اجتماعی آنها نبود. بلکه این دفعه، طبقات جدیدی به وجود آمدند که علاوه بر فاصله اقتصادی با طبقات پایین و میانی، فرهنگ و نظام ارزشی متمایزی داشتند و شکاف و حفره عمیقی بین آنها و اکثریت مردم جامعه، جدایی انداخت. طبقه ای که تفریحات، محافل و مجالس، نحوه گذران اوقات فراغت و حتی صورت و هیأت ظاهری کاملاً متمایز و معارض با نظام ارزشی توده مردم مذهبی داشت و چون این طبقه، هم به لحاظ سیاسی نوعاً کارگزار و عامل یا وابسته به رژیم شاه به حساب می آمدند و هم به لحاظ فرهنگی، معرف و سمبل نظام اجتماعی ـ فرهنگی مطلوب و مورد نظر رژیم محسوب می شدند، این گسل اجتماعی ـ فرهنگی، خود به
خود، گسل سیاسی نیز قلمداد می شد. این وضعیت بویژه در سالهای آخر عمر رژیم شاه که پنهانکاریها کمتر شده بود و تمایزات ارزشی ـ اقتصادی به نحوی عریان، به عریان شدگی پوششی و فرهنگی نیز مبدل شد و خیابانها و اماکن، عرصه بروز و میدان تاخت و تاز خودنماییهای این اشراف نوظهور قرار گرفت، نمود و عینیت بیشتری پیدا کرد. نتیجه طبیعی و عکس العمل قابل انتظار این وضعیت، هژمونی و همبستگی قویتر و احساس خطر وانگیزه بیشتر اکثریت مردمی بود که ارزشها و هویتشان مورد تعرض قرار گرفته بود و همین امر، آنان را مستعد پذیرش و حمایت از ایده هایی کرده بود، که دفاع از ارزشها و هویتشان را نوید می داد.¹³

با توجه به همین نکته نیز می توان دلایل بی پناهی و درماندگی رژیم را در معارضه با چالشهایی که فراروی آن قرار گرفت فهمید. چرا که اقلیت ممتاز و بهره مند از سیاستهای رژیم شاه، در مواجهه با موج شعارها و ارزشهایی که در حرکتهای اکثریت مقابل ظاهر می شد، آنچنان موقعیت خود را در خطر می دید که قبل از آنکه بتواند یاور رژیم باشد، در جستجوی راه فرار و انتقال سرمایه و امکانات به وطن فرهنگی خود یعنی غرب بود و این جریان، روند فروپاشی رژیم را تسریع و تشدید می کرد.

6ـ انتخاب عقلایی (Rational choice) در پهنه ای وسیع تر از حیات مادی دنیایی

می دانیم که یکی از شروط مهم برای ارزیابی عقلایی بودن رفتار، توجه به دورۀ زمانی و پهنۀ میدان انتظاراتی است که رفتار بر اساس آن ارزیابی می شود. با عنایت به همین نکته است که ممکن است رفتاری عقلایی در عرصۀ زمانی محدود، در نگاهی بلند مدت تر، غیرمعقول ارزیابی شود و به عکس، رفتاری که در نگاه محدود زمانی، غیر معقول ارزیابی می شود، در چهارچوب منطقی آینده نگرانه، معقول به حساب آید،
مثالهای ساده زیر معرف این دو وضعیت است.

جوان محصل یا دانشجویی که به نحو متعارف و معمول مردم عادی، به تفریح و سرگرمی بپردازد و به مطالعه روزنامه و مجلات مورد علاقه مشغول شود و در حد نیاز بیولوژیک، خواب و استراحت داشته باشد، ظاهراً رفتاری عاقلانه دارد اما در چهارچوب آینده نگری وسیع تر، این رفتارها، نامعقول است و عاقلانه آن است که مثلاً در ایام نزدیک به امتحانات، برای داشتن آینده ای بهتر، تا آنجا که ممکن است از خواب و استراحت خود بکاهد، مطالعات سرگرم کننده و خارج از حوزه مواد درسی و امتحانی را متوقف یا شدیداً محدود نماید و تفریح و سرگرمی را موقتاً هم که شده، تعطیل نماید و بالاخره، آسایش و مطلوبیتهای فعلی را برای تأمین آتیه ای بهتر فدا نماید.

جوان ورزشکاری که تمرینات بسیار سخت و آزاردهنده را متحمل می شود و در عین حال مثلاً برای دستیابی به وزن یا اندام مورد نظر، از غذای مطلوب و مورد علاقه چشم می پوشد و حتی گرسنگی و احساس ضعف جسمانی را بر خود هموار می کند، بدون در نظر گرفتن فردای مسابقات، رفتار فعلی وی، معقول نیست ولی همین رفتارها، با ملاحظه آینده ای که وی را در مصاف با حریف قرار می دهد، کاملاً معقول است.

اینگونه مثالها حتی در مورد فعالتیهای اقتصادی محض که کسب سود و پرهیز از ضرر، منطق بی چون و چرای آن است قابل ارائه است. یک بنگاه اقتصادی، ممکن است امروز کالای خود را به قیمت کمتر از قیمت تمام شده بفروشد و آگاهانه از ضرر استقبال نماید بدان امید، که از این طریق بنگاه رقیب را از میدان به در کند و آنگاه در غیاب رقیب، ضررهای گذشته را جبران و سودهای کلانی نصیب خود نماید.

بر اساس همین منطق می توان تفاوت رفتار عقلایی انسانهایی که دامنه زمانی و ملاک محاسبه سود و زیان را فراتر از حیات مادی و دنیایی قرار داده اند، فهم کرد. این موضوع که اصل اعتقاد به ماوراءالطبیعه و زندگی بعد از مرگ در عالم دیگر و ملاک محاسبه خیر و شر در آن محکمه، تا چه حد از پشتوانه استدلالی و عقلایی برخوردار است، به حوزه علوم اجتماعی مربوط نیست و در جای خود باید بدان پرداخت، اما علمای علوم اجتماعی نمی توانند چشم بر این واقعیت ببندند که انسانهای دارای دو نظام معرفتی ـ اعتقادی، می توانند دو نظام متفاوت محاسبه سود و زیان و در نتیجه دو رفتار متفاوت داشته باشند که هر یک از آنها نیز در چهارچوب نظام معرفتی خود، عقلایی است. عدم عنایت کافی به این نکته که ظاهراً بدیهی نیز به نظر می آید، منشأ بسیاری از بدفهمیها و تفسیرهای ناروا دربارۀ انقلاب اسلامی ایران است. بسیاری از تحلیل گران به وضوح نتوانسته اند بفهمند که ملاک منطقی بسیاری از کنش گران مسلمان در مبارزات منتهی به انقلاب اسلامی و مقاومتهای بعد از آن در چهارچوب منفعت طلبیها و رفتار عقلایی مبتنی بر تأمین سعادت و لذت دنیوی نمی گنجد. به همین دلیل یا کوشیده اند برای رفتار بسیاری از اقشار و طبقات، سود و منفعت متعارف جستجو کنند یا در مورد اقشاری که این چنین بهره مندیهایی در وجود آنها قابل ردیابی نبوده است، رفتارشان به عنوان کنشهای احساسی ـ عاطفی و غیرمعقولانه تفسیر شده است و بعضاً نیز به عنوان توده هایی، که توسط نخبگان و اقشار دیگر، اغفال شده و به توهم دستیابی به امتیازات،
پل پیروزی دیگران بوده اند قلمداد شده اند.

اما واقعیت این است که برای بسیاری از کنشگران مسلمان و فعال در صحنه فعالیتهای انقلاب، کنشها بر اساس نوعی «احساس تکلیف» Sense of Responsibilityو «وظیفه شرعی» duty Religious صورت گرفته است که یا خود، از متن منابع دینی استنباط و استخراج نموده اند و یا در چهارچوب عقلایی تقلید غیر متخصص از متخصص، وظیفۀ خود را از زبان رهبرانی که به صداقت، دیانت و قدرت تشخیص آنها باور داشته اند دریافت نموده اند. در چهارچوب این نظام معنایی است، که ایثار، از خودگذشتگی، مقاومت در برابر مشکلات و حتی دست شستن از منافع و امتیازات متعارف نیز می تواند معقول و منطقی باشد. اینگونه کنشها که در منطق وبری (Max Weber) کنش عقلایی معطوف به ارزش (Value - oriented  Rationality)نامیده می شود، کنشی است که فرد بدون توجه به زیانهای فردی و به دلایلی چون وظیفه، شرف، زیبایی خواهی و یا دعوت مذهبی، ملزم به عملی نمودن یک اعتقاد است. به عبارت دیگر در معطوف بودن یک کنش به ارزشها همیشه «فرامینی» یا «تقاضاهایی» که شخص خود را ملزم به انجام یا تأمین آنها می داند مطرح می شوند.¹⁴ برای مسلمانان درگیر در مبارزات انقلابی، این «فرامین» یا «تکالیفی» که آنها خود را ملزم به انجام آن می دانستند منبعث از «کتاب و سنتی» بود که در اعتقاد آنها، از منبع وحی
دریافت شده بود و عالم وارسته ای چون امام خمینی(س)، مفسر و بازگوکننده آن بود. عمق این معنی، در کلامی از امام خمینی(س) که می فرمود «ما مأمور به تکلیفیم، نه نتیجه» نهفته است و از همین جا فاصله عمیق و مرزبندی روشن این منطق، با کنش عقلایی معطوف به هدف، که در آن تأکید اساسی کنشگر، متوجه حصول نتیجه است روشن می شود. با این منطق است که کنشگران نه تنها سود و زیان فعلی و دنیایی خود را معیار قرار نمی دهند بلکه حتی پیامدهای تاریخی و بلند مدت نیز آن طور که محاسبات آنها نشان می دهد، ملاک قطعی نیست. البته در اعتقاد آنها، پیامد نهایی عمل به تکلیف، خیر
و نتیجه مطلوب است ولی نه آنکه لزوماً چنین خیر و مطلوبیتی، در محاسبه فرد کنشگر قابل احصاء باشد.

فهم رفتار غالب کنشگران حاضر در عرصه فعالیتهای منجر به وقوع انقلاب اسلامی، موکول به فهم این منطق و تحلیل کنشها در چهارچوب منطق آن است. از همین زاویه است که تحلیل رابطه روحانیت شیعه و بازار، و عملکرد هر یک از این دو قشر، به ساده سازیها و تقلیل گراییهای مبتنی بر تئوری مبادله منافع، محدود نمی شود.

7ـ تعامل سیاسی ـ فرهنگی با غرب و عدم تطبیق واقعیتها با آرمانهای اسلامی

برخلاف موارد پیشین که از هویت مستقل ایرانی ـ اسلامی یاد می کردیم و بر ضرورت عدم تعمیم مؤلفه های تاریخ و فرهنگ غرب به جامعه ایران تأکید می ورزیدیم،در اینجا روی سخن ما با کسانی است که با کم عنایتی به تعاملات روابطی که جامعه و فرهنگ اسلامی ایران طی یکصد سال اخیر با دنیای غرب داشته است، به تحلیل رخدادها و موقعیت می پردازند. واقعیت این است که ایده ها و افکار و نظام ارزشی ـ
فرهنگی غرب از طرق و مجاری گوناگون در تعامل با جامعه ایران بوده است و به هیچ وجه نباید عدم توفیق همه جانبه جریانهای غرب گرایانه را به معنی عدم تأثیر و نفوذ آن ایده ها دانست و گمان کرد می توان صرفاً با ردیابی درونی جریانهای فکری ـ بومی، به فهم درست وضعیت کنونی نائل آمد. ایده ها و آرمانهایی چون آزادی، عدالت، حق مردم در تعیین سرنوشت خودشان و نیز شأن و حقوق زنان، آن طور که در فرآیند مبارزات منجر به انقلاب اسلامی و بعد از آن، مطرح شده است تماماً مستخرج از منابع فرهنگی خودمان نیست بلکه ایده هایی است که حاصل تعامل ارزشی ـ فرهنگی مذکور بوده و در بهترین فرض، معنی و هیأتی ویژه دارد که آن را از معنای رایج آن در غرب متمایز ساخته، ضمن بازتابی انتظارات عصر، در استنباطی نوین از منابع فرهنگ اسلامی، با آنها تعارض ندارد.

علاوه بر این، خصیصه تعامل مذکور، از نظر اجتماعی ـ فرهنگی نیز متضمن حضور طیفی از دیدگاهها و گرایشهای فرهنگی ـ سیاسی است که یک سوی آن سنت گرایان با برداشتهای سنتی و غیر عصری از دین با کمترین تعامل با دنیای جدید قرار دارند و سوی دیگر آن، سنت گریزان غرب زده ای هستند که بیشترین تأثیر را از غرب پذیرفته و کمابیش با پیشینه فرهنگی و ارزشی جامعه خود وداع کرده دل در گروه نظامات آن دیار دارند. بدیهی است نفس وقوع انقلاب اسلامی، معرف حضور جدی نیروهایی مابین این دو جریان است ولی در تحلیلها، نمی توان سهم و تأثیر نسبی جریانات مختلف این طیف را نادیده انگاشت. قوت و قدرت واضح نمایی تحلیلها، به شناخت دقیق این جریانات وابسته است و هر گونه یکسونگری و تأکید نابجا بر بخشهایی از این طیف، به واقع نمایی آن تحلیلها آسیب جدی وارد می سازد.

 ملاحظات پایانی و جمعبندی

اکنون می توان گفت عنایت به نکات فوق و فهم دقیق هویت ایرانی ـ اسلامی جامعه ایران در آستانه انقلاب اسلامی، نقش مهمی در دستیابی به تبیین واقع نمای این انقلاب خواهد داشت. حتی برای ارائه تبیینهای ساختاری که در آن به فهم نیات و علائق کنشگران اعتنای چندانی نمی شود، توجه به تاریخ و هویت ویژه این جامعه که تحول ساختارها را به نحوی خاص رقم زده است، اجتناب ناپذیر است.

سخن فوق را نباید به منزله دفاع از دیدگاههایی دانست که نهایتاً تبیین پذیری انقلابات را نفی می کنند و معتقدند انقلاب، پدیده ای منفرد است که قانونمندی عام ندارد، لذا بدون آنکه قابل تبیین یا پیش بینی باشد، بعد از وقوع می توان آن را توصیف کرد. منظور این است که انقلاب اسلامی، در چهارچوب قانونمندی عام انقلابات، قابلیت فرمول بندی و کشف روابط علمی زیرربط را دارد ولی عناصر حاضر در ترکیب
آن، باید شناخته شود و نمی توان عناصر شناخته شده در دیگر جوامع را عیناً به آن تعمیم داد. بر همین قیاس، عناصر شناخته شده در این انقلاب نیز بی قید و شرط، قابل تعمیم به دیگر جوامع و کشورهای اسلامی نیست مگر آنکه حضور و مشابهت این عناصر در آنها مشاهده گردد.

با توجه به مجموعه ملاحظات مذکور اگر بخواهیم برجسته ترین رخدادها و فرایند تحولات منجر به وقوع انقلاب اسلامی طی نزدیک به دهه آخر عمر رژیم پهلوی را به صورت نما یا دیاگرامی علّی ـ تاریخی نشان دهیم می توان دیاگرام صفحه ... را نشان داد.

این دیاگرام معرف دو سلسله رخدادهاست که به صورت موازی در دو ستون نشان داده شده است. در یکسو، موقعیت و تحولات عام اجتماعی ـ فرهنگی است که در بستر جامعه رخ می دهد و به بروز ایدئولوژی انقلاب و مقبولیت عمومی آن و نهایتاً شکل گیری ائتلاف انقلابی می انجامد و در مواجهه با سرکوبگریهای رژیم، با سود جستن از نوعی واکسیناسیون فرهنگی برآمده از ایدئولوژی انقلاب، ضمن ناکارآمد ساختن این اقدامات به فروپاشی نهادهای سرکوب منتهی می شود.

در سوی دیگر آن، موقعیت رژیم حاکم و گروههای حامی یا کارگزاران آن ترسیم شده است که نحوه شکل گیری و اقدامات آن به ایجاد گل فرهنگی و سلب مشروعیت می انجامد و به هنگام مواجهه با چالشهای اجتماعی، فاقد طبقه اجتماعی حافی است و عمده جریانات منتسب به آن فرار را برقرار ترجیح می دهند و متعاقب آن، رژیم، هم حمایت بین المللی خود را از دست می دهد هم دستگاه سرکوبش ناکارآمد می شود و به این ترتیب در بهمن 57 با تلاقی این دو جریان، پیروزی انقلاب اسلامی رقم می خورد.

شرح جزیی تر فرایندهای مذکور از این قرار است.

الف: تحولات عام اجتماعی ـ فرهنگی در بستر عمومی جامعه

تجربه مشروطیت و شرایط تاریخی ایران در آن دوره، در متن جامعه، فرهنگ سیاسی سه پایه ای متشکل از آزادیخواهی دسین باورانه، علم باوری دین گرایانه و هویت طلبی ملی را رقم زده بود که در آموزه های نظری احیاگران مسلمان از سید جمال به بعد، نوعی توسعه گرایی دین باورانه را انتظار می کشید. ولی این آموزه در چالش و رقابت با آموزه های روشنفکران غرب زده و جریانهای غیرمذهبی، ایدئولوژیهایی چون لیبرالیسم، سوسیالیسم و ناسیونالیسم، چندان توفیق نداشتند تا آنکه طی چند دهه، عملکرد درونی و شرایط تاریخی بگونه ای رقم خورد که نوعی ناکارآمدی و ناکامی آن ایدئولوژیها برملا شد و اعتماد جامعه نسبت به آنها سلب گردید.¹⁵

در این موقعیت بود که از دهه 1340 به بعد، ایدئولوژی انقلاب اسلامی که برجسته ترین وجوه آن، سه عنصر آزادیخواهی و ضدیت با استبداد، عدالت طلبی و ضدیت با نابرابریهای اقتصادی و توسعه گرایی مستقلانه و هویت بخش که در پرتو بازگشت به خویشتن فرهنگی و رویگردانی از ای ئولوژیهای وارداتی و قدرتهای استکباری بدست آمده بود، به نحوی نسبتاً شفاف مطرح شد ولی همچنان با شرایط لازم برای فراگیر و توده ای شدن ایدئولوژی فاصله داشت تا آنکه موضع گیریها و حرکت امام، در سطح مرجعیت شیعه، ایدئولوژی انقلاب را در هیأتی مجسم و ملموس و در عین حال معتبر و اطمینان بخش برای توده مردم که نه تنها آموزه های آنرا با اعتقادات دینی آنها سازگار معرفی می کرد بلکه از طریق نوعی باز تفسیر آن اعتقادات، آنان را مکلف به عمل ایمانی بر اساس آن آموزه ها می کرد مطرح نمود.

این فرایند که طی دهه 40 تا سال 1356 مسیر کمال خود را پیمود آنچنان موقعیت و مقبولیتی توده ای برای رهبر انقلاب فراهم آورد که تن دادن به ائتلاف انقلابی سالهای 57ـ56 را برای پیروان سایر ایدئولوژیها و گرایشها نیز اجتناب ناپذیر ساخت و به این ترتیب رژیم حاکم با چالش اساسی مواجه شد اما یکی از برجسته ترین وجوه ایدئولوژی انقلاب، یعنی فرهنگ عاشورایی شهادت، رژیم را در بهره مندی کارآمد از ابزار سرکوب در این مرحله ناکام ساخت و به این ترتیب فروپاشی آن اجتناب ناپذیر گشت.

ب: تحولات مربوط به موقعیت رژیم حاکم و گروههای حامی آن

رژیم پهلوی از بنیاد آن توسط سردارسپه و طی مقاطعی چون حوادث شهریور 20، مرداد 32 و کاپیتولاسیون سال 43، به عنوان یک رژیم وابسته و دست نشانده بیگانه و در بهترین فرض، به عنوان یک رژیم حامی ارزشها و فرهنگ بیگانه مطرح و معرفی گردید که روشنفکران متجدد، حامی یا کارگزار آن بودند.

این رژیم در مجموعۀ حیات خود، کارنامه ای مشحون از عملکرد دین ستیزانه ومدرنیزاسیون صوری و معارض باورهای عمومی را توأم با استبداد سیاسی و اعمال خشونت همه جانبه نسبت به مخالفین و منتقدین به نمایش گذاشت. که از دهه 50 به بعد متناسب با اشاعه ایدئولوژی انقلاب مشروعیت آن سلب گردید.

اما رژیم در طی چند دهه اقدامات خود نه تنها نتوانسته بود پایگاه اجتماعی مستحکمی برای خود دست و پا کند که مناسبات سنتی و طبقات اجتماعی که حامی سنتی آن بودند نیز به تدریج دچار تحولاتی شدند که رژیم دیگر نیز نتوانست بر آنها تکیه کند و نهایتاً قشر حامی و بهره مند از امتیازات رژیم، محدود به سرمایه داران و مرفهینی فاقد علقه های ملی ـ فرهنگی شد که به هنگام مواجه شدن رژیم با چالش انقلاب، بیش از آنکه به فکر حمایت از رژیم باشند، راه کار فرار و انتقال ثروت و سرمایه خود به خارج را تعقیب نمودند که فروپاشی آن را تشدید نمود. در همین شرایط بود که موج فراگیر ایدئولوژی انقلاب در بدنه نیروهای دستگاه سرکوب رژیم نیز نفوذ کرد و آنها را در ایفای وظایف و انتظارات رژیم با تردید مواجه کرد.

در این شرایط که شکل گیری ائتلاف انقلابی نیز نمود خود را به روشنترین وجه در اعتصابات و تظاهرات میلیونی به جهانیان نشان داد، حمایت بین المللی از رژیم سلب شد و دیپلماسی آمریکا به عنوان اصلی ترین حامی رژیم دچار انفعال و ناهمگونی شد به نحوی که رژیم علی رغم بهره مندی از حمایت های همه جانبه آن که تا آخرین ماههای قبل از پیروزی انقلاب ادامه داشت، دچار اوهام تشکیک و تردید از تداوم آن حمایتها شده بود و برای رژیمی که همه بنیادهای خود را بر آن حمایتها استوار نموده بود، این تردید به غایت شکننده بود.

این وضعیت بود که هم رژیم در اعمال سرکوب دچار ناکارآمدی شده بود هم، سرکوب های اعمال شده، کارآمدی خود را از دست داده و انقلاب را در خیزش به جلو مدد می رساند. اینجا بود که شجاعت و شهامت بی نظیر امام و مقبولیت همه جانبه ایشان و تدابیر هوشمندانه آن حضرت، موج شتابان حوادث را به ساحل پیروزی بهمن 57 رساند.

پی نوشتها

1ـ آثاری که بسیاری از سیاستمداران، نظامیان، دیپلماتها، روزنامه نگاران و ... در مورد انقلاب اسلامی نوشته اند در این گروه قرار می گیرد. ر.ک:

ـ آنتونی پارسونز، مأموریت در ایران، ترجمۀ پاشا شریفی، تهران، راه نو، 1362.

ـ ویلیام سولیوان، مأموریت در ایران، ترجمه محمود مشرقی، تهران، هفته، 1361.

ـ رابرت هایزر، مأموریت در تهران، ترجمۀ رشیدی، تهران، اطلاعات، 1365.

ـ محمدرضا پهلوی، پاسخ به تاریخ، ترجمه حسین ابوترابیان، تهران، مترجم، 1371.

ـ فریدون هویدا، سقوط شاه، ترجمه ح.ا. مهران، تهران، اطلاعات، 1365.

ـ حسین فردوست، ظهور و سقوط سلطنت پهلوی، تهران، اطلاعات، 1367.

ـ عباس قره باغی، اعترافات ژنرال، تهران، نشر نی، 1366.

ـ پرویز راجی، خدمتگزار تخت طاووس، ترجمۀ ح.ا. مهران، تهران، انتشارات اطلاعاتی، 1364.

ـ محمود طلوعی، داستان انقلاب، تهران، نشر علم، 1370.

همچنین ر.ک:

- Dilp Hiro, Iran under the Ayatollahs (London and New York: Routledge & Kegan Paul, 1987).

2ـ حمیرا مشیرزاده، فصلنامه راهبرد، شماره 9.

3ـ بمنظور آشنایی بیشتر با مباحث نظری دیدگاه «اختیار عاقلانه» رجوع کنید به: ـ دانیل لتیل، تبیین در علوم اجتماعی، ترجمۀ عبدالکریم سروش، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1373، ص 63ـ103.

4ـ به لحاظ مفهومی، این طبقه بندی از کنشهای انسانی را نخستین بار ماکس وبر (Max Weber)، جامعه شناس آلمانی، ارائه کرده است. بمنظور آشنایی بیشتر رجوع کنید به:

ـ ریمون آرون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1364، ص 566ـ580.

5ـ ر.ک:

- Misagh Parsa, Social origions of the Iranian Revolution (New Burnswick and London: Rutgers university press, 1984).

- Nikki R.Keddie, Iran and the muslim world: Resistance and Revolution. London: Macmillan Press ltd, 1995.

6ـ ر.ک:

- Michael fischer, from Religious Dispute to Revolution (cambridge, MA:Harvard university Press, 1980).

- Hamid Algar, the Roots of the Iranian Revolution (London: Open Press, 1983).

- Hussain, Asaf Islamic Iran: Revolution and counter (London: Frances pinter, 1985).

- Said Amir Arjomand, the turban of the croun: the Islamic Revolution in Iran (New York: oxford university Press, 1988).

- برواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب: از مشروطه تا انقلاب اسلامی، ترجمه کاظم فیروزمند، حسن شمس آوری، محسن مدیر شانه چی، تهران، نشر مرکز، 1377.

ـ نیکی کدی، ریشه های انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، قلم، 1369.

7ـ ر.ک:

- Ali Farazmand,thestate, bureacracy, and Bevolution in modern Iran:Agrarian Reform and regime politicsnew york prager, 1989.

محمد سوداگر، روابط سرمایه داری در ایران (مرحله گسترش)، تهران، فرزین، 136

8ـ ر.ک:

- Robert E.Looney, Economic origions of the Iranian Revolution (New York: Pergamon press, 1982).

- Homa Katouzian, the political Economy of Iran (New York: New York university press, 1981).

(ترجمه فارسی این کتاب از محمدرضا نفیسی و کامبیز عزیزی از سوی نشر مرکز منتشر شده است.)

- Hussein Bashiriyeh, State and Revolution in Iran: 1962-1982 (London: Croom Helm, 1984).

- Farhad Kazemi, "poverty and Revolution in Iran: the migrant Poor, urban marginality, and politics", New York university, U.S.1980.

ـ نیکی کدی، «انقلاب ایران در چشم اندازی تطبیقی: بررسی تطبیقی انقلاب مشروطیت و انقلاب اسلامی» ترجمه حسینعلی نوذری، ایران فردا، ش 17.

ـ فرامرز رفیع پور، تضاد و توسعه، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، 1375.

9ـ ر.ک:

- Farrokh moshiri, the state and social Revolution in Iran (New York: peterlang, 1985).

- Hussein Bashiriyeh, state and Revolution in Iran: 1962-1982 (London: Croom Helm, 1984).

ـ فرامرز رفیع پور، تضاد و توسعه.

10ـ ر.ک:

- برواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب: از مشروطه تا انقلاب اسلامی، ترجمه کاظم فیروزمند، حسن شمس آوری، محسن مدیر شانه چی، تهران، نشر مرکز، 1377.

ـ حمید عنایت، «مذهب به عنوان ایدئولوژی سیاسی»، فرهنگ توسعه، ش 4، بهمن و اسفند 71.

11ـ ر.ک:

- A. Najmabadi, "Iran,s turn to Islam: from modernism to moral order". teh middle East journal, vol 41, spring 1987, pp. 202-217.

- j. Green, "countermobilization in the Iranian Revolution", in the origions of Revolution, pp. 126-138.

- E. Burck and p.lubek, "Explaning Social movement in two oil-Exporting states: Divergent outcomes in nigeria and Iran, Society for comparative study of society and History (1987), pp.
544-560.

- H. Enayat, "Revolution In Iran 1979: Religion as Political Ideology", in Revolution in third world, pp. 191-194.

- A. Sheikholeslami, " from religious Accomodation to Religious Revolution: The

transformation of shiism in Iran", in Ali Banouazizi and Miro weiner (eds), the State, Religion and Ethnic politics, Iran, Afghanistan, and Pakistan (New York: syracus university press, 1986),
pp. 224-227.

12ـ ر.ک:

ـ یحیی دولت آبادی، حیات یحیی، تهران، انتشارات فردوسی، 1362.

ـ فخرالدین رشدیه، زندگینامه پیر معارف، تهران، انتشارات هیرمند، 1370.

ـ عبدالهادی حائری، نخستین رویاروییهای اندیشه گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازی غرب، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1360.

ـ برای آشنایی با روند ورود افراد و عناصر دین مدار به فعالیتهای آموزشی و فرهنگی، ر.ک: علی محمد حاضری، «فرایند خودی شدن نهاد آموزش و پرورش»، نامۀ پژوهش، فصلنامه تحقیقات فرهنگی،
وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سال اول، شماره 2 و 3، زمستان 1375.

13ـ به عنوان نمونه رجوع کنید به:

ـ فرامرز رفیع پور، تضاد و توسعه، دانشگاه شهید بهشتی، 1375.

ـ لیلی عشقی، زمانی ما بین زمانها، پژوهشنامه متین، شماره 2، بهار 1378.

14ـ ر.ک:

ـ ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهری و همکاران، انتشارات مولی، 1374، ص 29.

15ـ ر.ک:

ـ علی محمد حاضری، فرایند بالندگی ایدئولوژی انقلاب اسلامی، پژوهشنامه متین، شماره 1، زمستان 1377.