کربلا، از برداشت معنوی تا برداشت سیاسی

ارائه شده در دومین کنگره بین المللی امام خمینی و فرهنگ عاشورا - 1376

رسول جعفریان

درآمد

جنبش کربلا به عنوان یک نهضت مقدس مذهبی و یک حرکت سیاسی از نوع انقلابی آن، پایدارترین جنبش در فرهنگ سیاسی شیعه است. این جنبش، نهضتی در جهت احیای احکام دین، زدودن انحرافات دینی و سیاسی و جایگزین کردن حکومتی علوی و امامتی به جای نظام اموی بوده است. جنبش کربلا از زاویۀ دستیابی به اهداف خود حاوی نوعی شکست و نوعی پیروزی بود. شکست سیاسی با توجه به پذیرفتن این که هدف سرنگونی حکومت اموی و ایجاد دولتی علوی بوده است. پیروزی معنوی به دلیل تحکیم آرمانهای معنوی اصیل و دینی در جامعۀ اسلامی.

جنبش کربلا را باید آخرین تلاش سیاسی ممکن برای بازگرداندن حکومت به آل علی(ع) تلقی کرد. توضیح این معنا، نیاز به شرح بیشتری دارد: کوچکترین تردیدی وجود ندارد که امام علی(ع) حق خویش را پس از رسول خدا(ص) از دست رفته می دید، اما به دلایلی سکوت کرد. پس از عمر انتظار آن را داشت که این حق بازگردد. در این باره خود و شیعیانش نظیر مقداد و عمار تلاش کردند اما نشد. پس از آن در دورۀ عثمان، امام  چنین احساس کرد که در شرایط جدید، رهبری جامعه چشم انداز موفقی ندارد. با این حال اصرار مردم او را امیدوار کرد. این امید در طی چهار سال و نه ماه اقدامات سخت امام برای رهبری صحیح بر باد رفت. تلاش محدود و نومیدانه امام حسن(ع) هم بسرعت درهم شکسته شد. اکنون باید انتظار بیست ساله ای تا مرگ معاویه مطرح می شد. امام حسین(ع) این مدت را صبر کرد. سالهای آخر حیات ننگین معاویه سخن از ولایتعهدی یزید به میان آمد. امام حسین(ع) مخالفت کرد. اما چندان امیدی نبود. با این حال امام در مقام امامت نمی توانست تحمل کند.

با روی کار آمدن یزید، امام به مکه آمد. در اینجا بود که روزنۀ امیدی از سمت شرق گشوده شد. عراق چند بار تجربۀ نامیمونی را پشت سر گذاشته بود. اما چه می شد کرد. اگر قرار بود اقدامی صورت گیرد. نه در شام و حجاز بلکه فقط در عراق ممکن بود. آیا ممکن بود تا یکبار دیگر به کمک مسلمانان عراق که شیعیان محدودی نیز در آن بودند حکومت اموی را سرنگون کرد و دولت علوی را سرپا نمود؟ ظاهر امر، یعنی حمایتهای گسترده ای که خبر آنها به امام رسید این امر را تا اندازه ای تأیید می کرد. امام فرصت را از دست نداد، اما وقتی به کوفه نزدیک شد، اوضاع دگرگون شده بود. او در برابر سپاه ابن زیاد قرار گرفت. سخن از تسلیم شدن و بیعت با یزید بود، امام نپذیرفت. نتیجه آن شد که همراه یاران محدودش در سرزمین کربلا به شهادت رسید. این توضیح سخنی است که چند سطر قبل به آن اشاره کردیم که کربلا آخرین تلاش سیاسی ممکن برای دستیابی به دولتی علوی در جامعه ای بود که به عنوان جامعۀ مسلمانان! شناخته می شد. در کربلا برجستگان خاندان طالبیان به شهادت رسیدند. از مردان این خاندان در آن شرایط جز محمد بن حنفیه و علی بن الحسین(ع)  کسی زنده نماند. بنابراین، باید گفت تا چه اندازه این اقدام برای از بین بردن تمامی خاندان پیامبر(ص) خطرناک بوده است. اکنون باقی ماندۀ این خاندان، چه می باید می کرد؟ اگر کسی با زندگی امام سجاد(ع) آشنا باشد می تواند به راحتی بگوید که امام با سیاست نظامی بطور کامل خداحافظی کرد. اقدام به حرکتی سیاسی – نظامی، در آن شرایط خاتمه یافته فرض شد. امام نه در اندیشۀ سامان دادن قیام شیعی دیگری بود و نه در این مدت با جنبشهای سیاسی – نظامی مخالف اموی و حتی هوادار علویان همکاری کرد، گرچه شاید همدردی داشت. اصرار امام در این باره تا اندازه ای بود که در مدینه توانست در حد شخصیتی مقبول به کار علمی پرداخته و همه را از سفرۀ پربرکت علمی خویش بهره مند سازد. به نظر می رسد اگر اندکی بوی سیاست از اقدامات امام بر می آمد، اکنون آن همه تعریف و تمجید از امام را در کلام ابن شهاب زهری و امثال او نداشتیم. با وجود این برخورد، امام همچنان برای شیعیان به عنوان امام باقی ماند. فقه امام، دعای امام و شخصیت امام در شیعه به عنوان یک الگوی امامت شیعی پذیرفته شد.

پس از رحلت امام سجاد(ع) حرکت شیعی دو بخش شد. رهبری یکی در دست فرزند ارشد امام سجاد(ع) یعنی امام باقر(ع) (رحلت در سال 114 یا 117) بود و دیگر در دست فرزند کوچکتر، زید بن علی (رحلت در سال 122) که در وقت شهادت اندکی بیش از چهل سال داشت.

زید احترام برادر را داشت، اما اعتقاد جدی به حرکت انقلابی نیز داشت. در زمانی که او حرکت نظامی خود را آغاز کرد، برادرش رحلت کرده و رهبری شاگردان پدر را، فرزند برادرش، امام صادق(ع) عهده دار بود. فضای شیعی کوفه دو قسمت شد، بخشی به طرفداری زید، معتقد به مشی انقلابی بود و بخشی به تبعیت امام صادق(ع) همان سیاست امام سجاد(ع) و امام باقر(ع) را دنبال می کرد. حرکت دوم با همۀ احترامی که برای زید قایل بود و از نظر شخصیتی او را می ستود، و حتی انگیزۀ او را در این قیام انگیزه ای خالص تلقی می کرد، اعتقادی به مشی انقلابی نداشت. این حرکت از نظر امام صادق(ع) که اکنون سامان ده شیعیان امامی شده بود، به راهی جز شهادت خاتمه نمی یافت. نکتۀ جالب آن است که زید که عدم همراهی بخشی از شیعیان را دید، و یا به دلیل اندکی یاران، از همۀ گروهها دعوت به همکاری کرد. شواهد فراوانی وجود دارد که از همۀ فرقه ها، در قیام او حضور داشته و با او احساس همدردی کرده اند.

این مسأله، یعنی همراهی غیرشیعیان خروجی از چارچوبی بود که شیعه برای خود ایجاد کرده بود. شیعه، از پس از کربلا اعتمادش را به پدیده ای به نام جامعۀ عمومی مسلمانان از دست داده بود. به سخن دیگر آنها را خارج شدۀ کامل از خطی می دانست که خط اصیل اسلامی بود. اکنون زید از این چارچوب خارج شده بود و حتی از خوارج در  قیامش مشارکت می کردند. اگر شیعیان امامی نیز بنای آن داشتند تا «اصحاب سیف» باشند، راهی جز آنچه زید انتخاب کرد نداشتند. جمعیت محدود شیعه توان برپایی جنبشی فراگیر را نداشت. اما مشکل آن بود که اگر قرار بود تا جنبشی با همکاری همۀ فرقه ها برپا شود، علاوه بر آن که پایدار نبود، ضرورت داشت تا تشیع از چارچوبۀ اعتقادی و فقهی خویش فاصله بگیرد. افزون بر اینها، اگر چنین جنبشی موفق می شد، در فردای پیروزی راهی جز آنچه بنی عباس رفتند نداشت. می دانیم که بنی عباس را جنبشی شیعی سامان داد وقتی بر سرکار آمدند، نمی توانستند در یک جامعۀ سنی حکومتی شیعی داشته باشند. تنها ممکن بود با اقدامی بسیار خشونت بار جامعه را به جبر به راه دیگری باز گرداند. با این مقدمه، اکنون سؤال این است که با مشی که شیعۀ امامی در پیش گرفته و نه به عنوان «صاحب السیف» بلکه به عنوان «اصحاب الامامه» شناخته شد، جنبش کربلا تحت چه عنوانی و با چه تحلیلی در شیعه  باقی ماند؟ به سخن دیگر، کربلا برای زیدیان، سرفصل جنبشی انقلابی از نوع نظامی آن بود که با حرکت زید و فرزندش یحیی دنبال شد، کربلا برای شیعۀ امامی چگونه تحلیلی یافت؟ ما فرض را بر این گذاشته ایم که اصولاً دو نگرش در برخورد با حادثۀ کربلا بوده، و میانۀ این دو نگرش، دیدگاههای دیگری که به این سو یا آن سو متمایل است. یکی حادثۀ کربلا را صرفاً حادثه ای معنوی و به تعبیری اختصاصی برای امام حسین(ع) با اهداف خاصی دانسته است. نگرش دوم جنبش کربلا را جنبشی سیاسی دانسته است که عملا برای سرنگونی حکومت یا هر هدف سیاسی دیگر برپا شده بوده است. قصد ما در اینجا بر آن است تا نشان دهیم زمینه های رشد برداشتهای معنوی چه بوده است.

1. یکی از جنبه های حادثۀ کربلا، بعد عاطفی است. می دانیم که کربلا به دلیل وضعیت خاص خود در به شهادت رسیدن بیش از شانزده تن از خاندان رسالت و نیز کیفیت خونبار آن، زخمی عمیق و پردامنه بر قلب جامعۀ شیعه ایجاد کرد. حادثه از هر جهت جدی و قابل ملاحظه بود. اثر عاطفی آن بلافاصله در شیعه پدیدار شد. توّابین نخستین گروهی بودند که تحت تأثیر این بعد قضیه قرار گرفته و از آنجا که خود را مقصر می دیدند، بدون آن که اندیشۀ سیاسی روشنی داشته باشند، خود را در معرض شهادت قرار دادند. می دانیم که آنان قبل از رفتن به سوی شام، از کوفه بر سر مزار امام حسین(ع) آمدند و طی چند روز به گریه و زاری پرداختند. چنین امری در جامعۀ آن روز، پدیده ای غریب بوده است. به هر روی شهادت شانزده تن از اهل بیت پیامبر(ص) به آن صورت استثنایی امری سخت بوده و اندوه ناشی از آن در قلوب شیعه به صورت امری پایدار درآمد. با نگاهی به آنچه در احادیث امامان(ع) دربارۀ اقامۀ عزا و زیارت مرقد امام حسین(ع) وارد شده می توان دریافت که به سرعت بعد عاطفی کربلا جای خود را در جامعۀ شیعه باز کرده و حتی گروههایی از سنیان را نیز به خود جذب کرد. به مرور عزاداری سالانه آغاز شد. ادبیات شیعی نیز تحت تأثیر این قضیه و سایر رخدادهای خونینی که برای شیعیان (اعم از زیدی یا امامی) پیش آمد، ادبیاتی مبتنی بر «مرثیه» شد.

بدین ترتیب باید در جامعۀ شیعه آثار این حرکت عاطفی – ادبی را دنبال کرد. از آن پس نام امام حسین(ع) همراه با گریه بوده و عاشورا مهمترین حادثۀ غمگینانه در تاریخ به شمار می آمد. گریه برای امام ثوابی بی اندازه و رفتن به زیارت مرقد امام حسین(ع) پاداشی فزون از حد داشت. این بعد عاطفی کم کم توسعۀ بیشتری یافت و ایام وَفَیات سایر امامان نیز به عنوان ایام عزا مطرح شد.

پرداختن به جنبه های عاطفی کربلا می تواند ما را در بحث مورد نظر کمک کند. سؤال ما این بود که منشأ برداشت سیاسی و برداشت معنوی در حادثۀ کربلا چه بوده و کدام یک از این دو در میان شیعه قوت بیشتری داشته است. این نکته مسلم است که پرداختن به جنبه های عاطفی می تواند به طور غیرمستقیم خاطرۀ یک حادثه را زنده کند و به نحوی بار سیاسی آن را انتقال دهد، اما باید توجه داشت که با چنین پرداختی، برداشت مستقیم سیاسی نمی توان داشت. مقصود ما از برداشت سیاسی مستقیم آن است که حرکت امام حسین(ع) به صورت یک الگوی قابل تکرار درآمده باشد. چنین برداشتی با ویژه کردن یک حرکت به لحاظ ماهیت و آثار و به جز در حد کلیات یعنی ارزش کلی یک اقدام ضد ظلم یا امثال آن چندان سازگار یا به تعبیر بهتر لااقل همراه نیست.

2. نکتۀ دیگر آن است که در تشیع امامی، اعمال همۀ امامان به یک اندازه حجیت شرعی دارد. پیش از آن که حادثۀ کربلا به وقوع پیوندد، تجربۀ صلح امام حسن(ع) رخ داده بود. آن حادثه کنار آمدن با حکومت ظالم را در شرایط خاص خود توصیه می کرد. اگر ما بحثهایی که دربارۀ تفاوت شرایط حاکم بر جامعۀ اسلامی در دو مقطع صلح امام حسن(ع) و قیام امام حسین(ع) را بپذیریم، در این صورت حداقل قضیه آن است که دو دستورالعمل متفاوت را در دو شرایط خواهیم داشت. این امر، فی حدنفسه، کاری منطقی و معقول است. اما یک پرسش هست و آن این که در دوره های بعد، کدام یک از این دو الگو در زندگی سایر امامان تکرار شد؟ همان گونه که در آغاز بحث اشاره کردیم، امامان شیعه(ع) از نقطه نظر مبارزات انقلابی با الگوی کربلا راه مسالمت جویانه ای را در پیش گرفتند، این در حالی است که امامان زیدی، بر پایۀ همان الگوی نظامی پیش رفتند. سخن بر سر ارزیابی نتایج این دو حرکت نیست، بلکه بر سر آن است که امامان، حرکت خویش را نه بر پایۀ مشی انقلابی بلکه بنا به ضرورتی که تشخیص دادند، بر پایۀ روشی به ظاهر آرام و مسالمت جویانه قرار دادند. بی شبهه این اصلی است که تاریخ آن را تأیید می کند. باید توجه داشت که این به معنای پذیرش مشروعیت حکومت وقت نبود، حتی به این معنا نبود که امامان حقانیت خود را برای پست امامت رسمی و سیاسی جامعه انکار می کردند، بلکه صرفاً به این معنا بود که اقدام نظامی و انقلاب خاصی ندارند. همین تجربه را در زندگی فقها و علمای شیعه در دوره های مختلف داریم. برای بررسی یک تجربۀ تاریخی به مذاکرات شیخ ابراهیم قطیفی با محقق کرکی بر سر همراهی و همکاری با دولت جدید التأسیس صفوی باید توجه کرد. در آنجا پایۀ استدلال محقق بر تجربۀ تاریخ امام حسن(ع) است. [1]

با این توضیحات می توان به نکتۀ دیگری در باب «برداشت سیاسی» و «برداشت معنوی» از حادثۀ کربلا رسید و آن این که چنین مشی می توانست بار برداشت سیاسی از حادثۀ کربلا را کم کرده و بر بار برداشت معنوی آن بیفزاید.

در اینجا باید بلافاصله بر این نکته تأکید کنیم که بنای ما بر بیان ویژگیهای اقدامات امامان نیست. اگر بنا بود چنین چیزی را شرح دهم حرکت امامان را پس از حادثۀ کربلا در دو دورۀ «اقدامات علمی» برای تبیین مکتب، تا عهد امام صادق(ع)، و دوره ایجاد سیستم «وکالت» از دورۀ امام کاظم به بعد تقسیم می کردیم، پیش از آن بنی عباس سیستم ارسال «داعی» را داشتند، به موازات شیعۀ امامی و به تبع آن، اسماعیلیان نیز این تجربه را دنبال کردند. اما می دانیم که این دو حرکت همانند زیدیه، هیچ دوره ای را به عنوان دورۀ «اقدامات علمی» پشت سر نگذاشتند.

3. باید توجه داشت که مشی سیاسی امامان به تبع اصالتی که به کار فرهنگی می دادند، و در سیاست مداخله جدی نداشتند (بیشتر به امید روزی که بتوانند جامعه ای شیعی را شکل دهند و همان زمان نیز آن را در درون جامعۀ موجود حفظ و رهبری می کردند)، بعدها در شیعۀ امامیه این اثر را باقی گذاشت که برای سیاست موجود چندان اعتباری قایل نبود. یعنی شیعۀ امامی در اندیشه ظهور امام غایب و به تعبیر دیگر امام قائم(ع) بود. در این صورت لزومی به مداخلۀ در کار سیاست نداشت. به مرور از باب تقیه و حتی بر اساس شیوه ای که خود شیعیان در نفوذ در دستگاه خلافت از زمان امامان داشته و هر روز به شدت آن افزوده شده بود، خود را به حکام نزدیکتر کردند. نتیجه آن شد که شیعه، علی رغم داشتن زمینه های سیاسی مهم، کم کم رنگ عرفانی به خود گرفت، و یا حداقل فقهش از سیاست تهی شد. در چنین وضعیتی شهادت امام حسین(ع) چه تحلیلی می یافت؟ آیا راهی جز به سوی تقویت برداشتهای معنوی وجود داشت؟ حمید عنایت می نویسد: (و باید این نوشته را با احتیاط پذیرفت)

 «با گرایش روز افزون شیعه به شیوۀ تسلیم طلبانۀ تقیه و تن در دادن به نظام حاکم، مسألۀ شهادت امام حسین(ع) به عنوان خود را فدای امت ساختن، با تحکیم هدف مبارزجویانۀ شیعه شد (!) در عین حال گریه کردن، و نه ارشاد یا آگاهی یابی سیاسی، به عنوان تنها هدف از کل یاد و خاطرۀ مجاهدت امام حسین(ع) شناخته شد. این نکته در درجۀ اول از نام اغلب مقتلها و تذکره های مربوط به واقعۀ کربلا بر می آید: مفتاح البکاء، طوفان البکاء، محیط البکاء (محیط یعنی دریا و اقیانوس)، مثیر الاحزان (برانگیزانندۀ غمها)، لهوف (سوگهای سوزان). یا بسیار به ندرت به روایتی که بوی انتقام جویی و کینه خواهی سلحشورانه بدهد، برمی خوریم. گرایش غالب همانا به دست دادن روایت سوگمندانه و مرثیه وار وقایع کربلاست.» [2]

گفتنی است که در همۀ دوره های تاریخی شیعه، بوده اند کسانی که بر نگرش سیاسی تأکید کرده اند، آنچه اهمیت دارد آن است که نگرش غالب چه بوده است.

4. نکتۀ سومی که ما را در این بحث یاری می کند آن است که اصولاً «امام» در اندیشۀ شیعۀ امامی در حوزۀ سیاست و معنویت چه جایگاهی دارد؟ می دانیم که بجز امام علی(ع) و فرزندش امام مجتبی(ع)، دیگر امامان هیچ نوع پست سیاسی نداشتند. این استثنا را باید در مورد امام رضا(ع) نیز بکار ببریم. جز آن که امام رضا(ع) آشکارا روی از پذیرش خواستۀ مأمون روی برتافت و تنها به اجبار آن را پذیرفت. افزون بر آن، شرط کرد تا هیچ نوع دخالت اجرایی در امور سیاسی و جز آن نداشته باشد. اکنون پرسش این است که جدا شدن امامان از رهبری سیاسی، چه آثاری بر مفهوم امامت در اندیشۀ شیعه بر جای می گذاشت؟ به طور طبیعی نتیجۀ آن این بود که بار معنوی مفهوم امام بیشتر می شد. سیر رشد تجرد در مفهوم «ولایت» می توانست ناشی از همین تجربۀ تاریخی غیر سیاسی بودن مفهوم امام باشد. ولایت در اصل نوعی سرپرستی سیاسی بود، [3] اما به موازات ضعف سیاسی آن در مرحلۀ عمل، بار معنوی آن افزوده شده و در عوض اطلاق آن در حوزۀ سیاست، در حوزۀ ماوراء طبیعی کاربرد یافت. عدم درگیر بودن با سیاست به معنای جدی آن، حوزۀ حدیثی شیعه را به سمت دیگری کشاند. بحثهایی که دربارۀ ویژگیهای امام مطرح شده، و نیز آنچه در بیان حوزۀ اقتدار امام آمده نشان می دهد که توجه به ابعاد ماوراء سیاست. بسیار بیشتر از بعد سیاسی به معنای «احکام السلطانیه» است. شاید در این زمینه مهمترین شاهد آن باشد که بحث از امامت در شیعه، به حوزۀ کلام سپرده شده و به سخن دیگر در ضمن اصول عقاید درآمد. در حالی که اگر جنبه های عملی در آن قوی بود، به حوزۀ فقه سپرده می شد. در چنین وضعیتی می توان تصور کرد که چگونه حادثه ای چون کربلا که آشکارا رنگ سیاسی و نظامی داشته، در روند حرکت معنویت گرایی در امامت، حل شود.

5.  در این زمینه غالیان نیز بی سهم نبودند. آنها با نسبت دادن نگرشهای لاهوتی نسبت به امامان بر تجرد مفهوم امامت از سیاست و واقع، تأثیر بسزایی داشتند. نگاهی به آنچه از غالیان و دربارۀ آنها نقل شده، می تواند اصرار و سماجت آنها را در غیرسیاسی کردن مفهوم امامت نشان دهد. نزاع شیعیان معتدل با شیعیان غالی بطور اصولی بر محور الوهیت  گرایی در حوزۀ امامت بود. توجه به این نمونه جالب است. آنها در شرح این آیۀ قرآنی که می فرماید: «هُوَ الَّذی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الأرضِ إِلهٌ» می گفتند که اله در زمین همان امام است. «قالوا هو الإمام». این سخن آنان سبب شد تا امام صادق(ع) آنها را بدتر از مجوس و یهود و نصاری و مشرکین بخواند. [4]

اکنون پرسش اینجاست که، آیا بحث غلو صرفا بر محور الوهیت گرایی در حوزۀ امامت است یا در محورهای دیگری هم در همان حوزه مطرح بوده است؟ این که برخی از بزرگان علم حدیث در تضعیف برخی از راویان غالی اصرار داشته اند، و یا آثاری چون بصائر را از دیدۀ اعتبار ساقط دانسته اند، شاهدی است بر این که محور بحث صرفاً در محدودۀ الوهیت گرایی نبوده است. در نگرش غالی، امام چیزی کمتر از رسول الله(ص) نیست. به یاد داشته باشیم که در میان غالیان بودند کسانی که مدعی بودند جبرئیل دربارۀ انتخاب رسول (نعوذبالله) به خطا رفته و می بایست امام علی بن ابی طالب(ع) را برمی گزید. اعطای ویژگیهای نبوتی و حتی بالاتر از آنها، به این معنا بود تا اگر امام در حوزۀ سیاست اجرایی امامتش مشهود نیست در عالم بالا این امامت از هر چیز محکمتر و دامنه اش وسیعتر است. سخن بر سر نفی این امور یا اثبات آنها نیست، سخن بر سر آن است که اصولاً عناوینی که در «بصائر» و یا در کتاب الحجة «کافی» آمده نشان از آن دارد که حوزۀ ولایت در فضای مجرد بسیار بیش از حوزۀ ولایت در فضای سیاست مورد توجه قرار گرفته است.

اکنون جای آن است که بدانیم اصولاً غلات دربارۀ امام حسین(ع) چگونه می اندیشیدند و جنبۀ سیاسی این نهضت را که در ظاهر شکست بود، چگونه تحلیل می کردند. نکتۀ عجیبی که در این باره رخ داد و البته با اندیشۀ غلات کاملاً سازگار بود آن که امام حسین(ع) در این حادثه موقعیتی شبیه به عیسی بن مریم(ع) یافت. سؤال آنها این بود که چگونه ممکن است از گیر چنین شکستی برای «ولی خدا» بدر آییم؟ بهتر آن است که وضعیت او را با وضعیت عیسی مسیح(ع) در روز بدار آویخته شدن او شبیه بدانیم. یهودیان بجای مسیح شخص دیگری را به صلیب کشیدند. در کربلا نیز کوفیان حنظلة بن اسعد شامی را بجای امام حسین(ع) به قتل رساندند. در این بارۀ بهتر است روایت مورد نظر را بیاوریم: علامۀ مجلسی ترجمۀ حدیث را به این گونه آورده است:

 «ابن بابویه به سند معتبر روایت کرده است که ابوالصلت هروی به خدمت حضرت امام رضا(ع) عرض کرد که گروهی در کوفه هستند که دعوی می کنند که حسین بن علی(ع) کشته نشد و حق تعالی شباهت او را بر حنظلة بن اسعد شامی افکند و آن حضرت را به آسمان بالا برد، چنانچه عیسی را به آسمان بالا برد و این آیه را حجت می سازند: «وَ لَن یَجعَلَ الله لِلکافِرینَ عَلی المُؤمِنینَ سَبیلاً» (نساء/ 141).

حضرت فرمود: دروغ می گویند، بر ایشان باد غضب و لعنت خدا، و کافر شده اند ایشان به تکذیب کردن پیغمبر خدا(ص) که خبر داد که آن حضرت کشته خواهد شد. به خدا سوگند که کشته شد حسین و کشته شد کسی که بهتر بود از حسین، یعنی امیرالمؤمنین و امام حسن(ع). و هیچ یک از اهل بیت رسالت نیست مگر آن که کشته می شویم و مرا به زهر شهید خواهند کرد به مکر و حیله. و این خبر رسیده است به من از رسول خدا(ص) و خبر داده است آن حضرت را جبرئیل از جانب خداوند عالمیان. و مراد حق تعالی در آن آیه، آن است که کافر را حجتی بر مؤمن نیست و چگونه این معنا تواند مراد بود؟ و حال آن که حق تعالی در قرآن خبر داده است که کافران بسیاری از پیغمبران را به ناحق کشته اند و لیکن با وجود کشتن ایشان حجت پیغمبران بر ایشان غالب بود و حقیّت ایشان ظاهر بود.» [5]

در خبر دیگری نیز آمده است که: فرمانی به خط حضرت صاحب الامر بیرون آمد که قول آنها که دعوی می نمایند که امام حسین(ع) کشته نشده کفر است و تکذیب رسول و ائمه است و ضلالت و گمراهی است. [6] تشبیه امام حسین را به عیسی بن مریم(ع) در حدیث دیگر نیز آمده و از قول امام صادق افزوده شده است که: خدا لعنت کند غالیان را که در حق اهل  بیت غلو می کنند و از حد به در می روند. [7]

همان گونه که گذشت، اصولاً غلو نسبت به همۀ امامان سبب شده است تا بار سیاسی  مفهوم امامت در شیعه کم شود. در این بارۀ بویژه موضع غالیان نسبت به امام حسین(ع) که اقدام سیاسی او آشکارا در مرئی و منظر همه بوده، در محدود کردن آن در فضای لاهوتی مؤثر بوده است. اگر بدانیم که به صلیب کشیده شدن عیسی(ع) در میان مسیحیان نه مفهوم سیاسی بلکه صرفاً از زاویه بعد لاهوتی آن قابل توجه بوده، می توانیم اهمیت تأثیر این تشبیه را نسبت به امام حسین(ع) دریابیم. استاد مطهری در ضمن بحثی دربارۀ مقایسۀ عیسی مسیح(ع) و امام حسین(ع) به این نکته که برخی به اشتباه، اعتقاد عیسویان را به تفدیه مسیح دربارۀ امام حسین(ع) نیز مطرح کرده اند، توجه داده اند. [8] به این معنا که همانطور که مسیح با رضایت دادن به آویخته شدن به صلیب خواست گناه پیروان خود را ببخشد، امام حسین(ع) نیز این چنین به شهادت تن داد.

6. این بحث را می توان با پاسخ به یک سؤال مهم دربارۀ حادثۀ کربلا آغاز کرد. آن سؤال این است که اساساً حکمت شهادت امام حسین(ع) چه بوده است؟ آیا این شهادت شهادتی سیاسی است یا معنوی؟ به سخن دیگر، کربلا یک شکست ظاهری داشته و شهادت خونینی درپی آن بوده است. اگر این حادثه پیروزی سیاسی را در آغوش می کشید، جای این سؤال نبود، اما اکنون، امام حسین(ع) در برابر سپاه اموی شکست خورده و زن و فرزندانش اسیر شده، شهر به شهر گردانده می شوند. این اقدام چه هدفی می توانسته داشته باشد. به عبارت دیگر، خداوند در آفرینش این حادثه برای ولی خود، چه منظور و هدفی را داشته است؟ این امر یک پاسخ می توانست داشته باشد و آن این که اساساً خداوند امام حسین(ع) و یارانش را به این مصایب گرفتار کرد تا در بهشت جایگاه والاتری داشته باشند. این پاسخ راه را برای دور شدن از حوزۀ سیاست فراهم می کند گر چه ذاتاً ممکن است در دو حوزۀ مختلف از نتایج کربلا ارزیابی به عمل آید. تعبیر «إنّ اللّهَ شاء أن یراک قتیلاً» می تواند کسانی را به این هدایت کرده باشد که امام حسین و یارانش برای خودشان شهید شدند. یعنی چون عزیز بودند و خداوند آنها را دوست داشت، آنان را به سوی خود طلبید. اشاره کردیم که ممکن است در حقیقت این منافات با اهداف سیاسی نداشته باشد، اما در ظاهر مروج آن است که کربلا نه یک حادثۀ سیاسی بلکه یک رخداد معنوی و شخصی بوده است. با این پاسخ، جای سؤال دیگری بود، و آن این که اقدام امام به عنوان امام، چه نتیجه ای برای پیروان خود داشت؟ در این جا بود که نه به عنوان یک نتیجۀ منطقی از آن پاسخ بلکه در فضای آن ممکن بود این تصور بوجود آید که او به شهادت رسید تا دیگران به نحوی با سوگواری برای او بتوانند از وجود او در آخرت برای خود بهره ببرند. مکرر اشاره شده است که این نتایج به معنای آن نیست که مقدمات و یا حتی برخی از نتایج مثلاً در مورد ثواب گریه کردن، نادرست است بلکه صرفاً اشاره به آن است که این پاسخها و فضاسازیها راه را برای رواج برداشت معنوی و نه سیاسی از کربلا فراهم کرده است. مرحوم علامۀ مجلسی در عین آن که به نحوی از ماجرای کربلا برداشت سیاسی کرده و در جای خود اشاره خواهیم کرد، در  زمینۀ این برداشت معنوی در ارتباط با بهرۀ امام حسین(ع) برای پیروانشان چنین می نویسند:

 «و باید دانست که این مذلتهای دنیا موجب مزید عزّت ایشان است و دوست خدا  به اینها ذلیل نمی گردد. آنها که می خواستند که ایشان را ذلیل گردانند، اکنون نام ایشان به غیر لعن و نفرین در زمین مذکور نمی شود، و نسلهای ایشان منقرض شدند و نشانی از قبرهای ایشان نیست و حق تعالی نام آن بزرگواران را بلند گردانیده و علوم و کمالات ایشان عالم را فراگرفته و دوست و دشمن بر ایشان در نماز و غیر نماز صلوات می فرستند و به شفاعت ایشان در درگاه خدا حاجت می طلبند، و رؤوس منابر و منایر را و وجوه دنانیر و دراهم را به نام نامی ایشان مزیّن می گردانند، و پادشاهان روی زمین و سلاطین با تمکین به طوع و رغبت از روی اخلاص روی بر خاک آستان ایشان می مالند.

و هر روز چندین هزار کس به برکت زیارت ایشان مغفور می گردند.

و چندین هزار کس به برکت لعنت بر دشمنان ایشان مستحق بهشت می گردند.

و چندین هزار کس از برکت گریستن بر ایشان و محزون گردیدن از مصائب ایشان صحیفۀ سیئات خود را از لوث گناه می شویند.

و چندین هزار کس به برکت اخبار و نشر آثار ایشان به سعادات ابدی فایز می گردند.

و چندین هزار کس به برکت احادیث ایشان به درجۀ معرفت و یقین می رسند.

و چندین هزار کس به متابعت آثار ایشان و اقتدای به سنت ایشان به مکارم اخلاق و محاسن آداب محلی می گردند.

و چندین هزار کور ظاهر و باطن در روضات مقدسات ایشان شفا می یابند و آلاف و الوف از مبتلای به بلاهای جسمانی و روحانی از دارالشفای بیوت رفیعه و علوم منیعۀ ایشان صحت می یابند.» [9]

7. نگاهی به آنچه صوفیان در مفهوم ولایت و مصادیق آن گفته اند، کار را آسانتر می کند. غفلت نکنیم با وجود تمایلات سیاسی که در صوفیان وجود داشته و دارد، طبیعت فکر تصوف، طبیعتی معنویت گرایانه و به دور از حیات واقعی بشر که سیاست در آن حوزه است می باشد. رهبری در تصوف در قالب «ولایت» نمودار شده و اصطلاح «اولیاء» بخشی از هویت اندیشۀ صوفیان را تشکیل می دهد. این ولایت بیش از آن که با زمین ارتباط داشته باشد، با آسمان پیوند می خورد. اگر با زمینیان هم ارتباط دارد برای وصل کردن آنها به آسمان با بریدن کامل آنها از زمین است. زمانی که از قرن ششم هجری تصوف به حوزۀ  تشیع نیز رخنه کرد، امامان شیعه نیز در شمار اولیاء و اقطاب در آمدند. پیش از آن شرح حال برخی از امامان در حلیة الاولیاء ابونعیم اصفهانی آمده بود، اما رسمیت یافتن این امر از زمانی بود که در آثار صوفیان، شرح حال دوازده امام را می بینیم. این بار ولایت امامان اثنی عشر(ع) در کنار ولایت دیگر اقطاب صوفیه پذیرفته می شود. البته بحث بر سر خاتم ولایت باقی می ماند که محیی الدین بن عربی، عیسی بن مریم(ع) را مطرح می کرد و سید حیدر آملی، صوفی شیعی، از این سخن او بر آشفته است که خاتم اولیاء نه او بلکه امام علی بی ابی طالب(ع) است. [10] کم کم تصوف عالم اسلام، بویژه حوزۀ شرق را تحت اشغال خود در می آورد. سنی و شیعۀ این دیار تحت تأثیر آن قرار می گیرند. سنیان صوفی علاقمند به امامان شده و در کتابهای خود از آنان به عنوان امام یاد می کنند. خواجه محمد پارسا، رئیس فرقۀ نقشبندیه، در «فصل الخطاب» خود، شرح حال دوازده امام را می آورد. حافظ حسین کربلائی در «روضات الجنان و جنات الجنان» خود هم چنین می کند. فضل الله بن روزبهان خنجی صوفی نیز کتاب «وسیلة الخادم الی الخدوم در شرح صلوات چهارده معصوم» را می نگارد. این اخری رسماً ولایت امامان را می پذیرد اما با این شرط که از خلافت تفکیک شود. [11] در اینجاست که امامان در این اندیشه هویت غیرسیاسی می یابند گرچه ولایت را دارند. در چنین فضایی صوفی مشهوری همچون ملاحسین کاشفی سبزواری دست به نگارش کتاب «روضة الشهداء» می زند. این کتاب مبنای روضه خوانی در دورۀ صفویه به بعد می شود.

اکنون پرسش این است: آیا وی اندیشۀ صوفیانۀ خود را در ترویج برداشت معنوی از حادثۀ کربلا و اصولاً شخصیت امام حسین(ع) در این کتاب آورده است یا نه؟ پاسخ نمی تواند منفی باشد. مگر کسی می تواند در تألیف چنین اثری، اندیشه های صوفی گرایانۀ خود را کنار بگذارد. باید بدانیم که از آن پس کتاب یک صوفی سنی مبنای تحلیلهای جاری دربارۀ کربلا می شود و این تأثیر مهمی در تبدیل حادثۀ کربلا از یک حادثۀ سیاسی به یک حادثۀ غیرسیاسی اما معنوی و عاطفی با ملاحظات صوفیانه می شود. نباید غفلت کرد که صوفیان نیز از تصوف برخاسته بودند و تا سالها دولت آنها صوفی زده بود. فضای جامعه نیز چنین بود. این فضا علی رغم مبارزات علمی فقها، تا مدتها پابرجا بود و هیچ گاه بطور کامل از بین نرفت.

8.  مسألۀ دیگری که تأثیر ویژه ای در بحث برداشت سیاسی یا معنوی از عاشورا داشته و به نحوی با فلسفۀ شهادت ارتباط یافته، مسألة آگاهی پیشین از حادثۀ کربلا توسط امام حسین(ع) است. برای کسی که از رخ دادن چنین حادثه ای خبر ندارد، طبیعی است که حداقل در ظاهر و از دید خود او راهی جز آن وجود ندارد که در پی پیروزی بر دشمن است. این پیروزی صرفاً به یک مبارزۀ منتهی به پیروزی ختم نمی شود، بلکه در نهایت به مسألۀ تشکیل حکومت نیز می انجامد. اگر بنا باشد که امام حسین(ع) آگاهی پیشین از این رخداد داشته باشد، در آن صورت فرض پیروزی سیاسی و غلبۀ بر دشمن و تشکیل حکومت با اشکال مواجه خواهد شد. سؤال این است که چگونه ممکن است کسی از شهادت خود آگاه باشد، اما در عین حال هدف سیاسی مشخصی را دنبال کند؟

الف: یک راه آن است که از اساس منکر وجود این نوع آگاهی پیشین شد. در این صورت مشکلی وجود نخواهد داشت. ظاهر آن است که در میان متکلمین شیعه این عقیده طرفداری ندارد. بویژه اخبار تاریخی و حدیثی فراوانی برخلاف آن در متون وجود دارد.

ب: پاسخ احتمالی دیگر که از طرف برخی نیز ابراز شده این است که امام حسین(ع) از پیش نسبت به شهادت خود آگاه بوده اما تا زمانی که به زمین کربلا نرسیده بود، نمی دانست که آن شهادت در همین سفر برای وی رخ خواهد داد. به سخن دیگر او به صورت کلی از شهادت خود خبر داشت، اما ریز و جزئیات قضیه را بویژه از نظر زمانی نمی دانست. با این فرض می توان نوعی هدف سیاسی مشخص را تا قبل از رسیدن به زمین کربلا در نظر گرفت. این هدف می تواند به دست گرفتن حکومت باشد.

ج: پاسخ دیگر آن است که هدف را به گونه ای تعریف کنیم که با این نوع آگاهی پیشین سازش داشته باشد. اگر هدف تسخیر حکومت باشد، به نظر می رسد که حداقل در ظاهر این تعارض در تصمیم وجود داشته باشد. اما اگر هدف نوعی ایثار برای به راه انداختن یک جنبش انقلابی باشد، در آن صورت شهادت خود یک هدف سیاسی خواهد بود. به این معنا که امام از شهادت خود به دقت آگاه بوده و صرفاً برای نجات دین دست به این اقدام زده است، این سیره در میان افراد انقلابی عالم مرسوم و معمول است. اما مشکلی که در اینجا وجود دارد آن است که باید این برداشت سیاسی را برداشت حداقل دانست. به عبارت دیگر، قیام امام صرفاً جنبه انکار وضع موجود دارد اما آیا چیزی در جهت اثبات موقعیتی جدید را هم اثبات می کند. به عبارت دیگر با این تعریف روشن نمی شود – بلکه اثبات نمی شود- که امام در پی تسخیر حکومت بوده است، بلکه تنها به دست می آید که امام برای نشان دادن اوضاع بحرانی دین و فساد حاکم دست به این کار زده است. با این حال این هدف، نباید آن گونه که برخی از متکلمان سنی از قدیم به عنوان اعتراض به شیعه گفته اند، نوعی انتحار تلقی شود. همان طور که گذشت چنین سیره ای در شرایط خاص خود، از نظر عقل و عقلا پذیرفته است.

د: پاسخ به این که هدف امام امر به معروف و نهی از منکر بوده، چیزی را نسبت به آنچه دربارۀ پاسخ فوق اشاره کردیم تغییر نمی دهد. جز آن که اگر بخواهد مشکل انتحار را جواب دهد راهی جز انکار آگاهی پیشین به صورت جزئی ندارد. اگر ارتباطی با آن مشکل نداشته و صرفاً در بیان تبیین هدف سیاسی مشخص امام حسین(ع) باشد، باید گفت هنوز باید برای اثبات آن که هدف امام حسین(ع) گرفتن حکومت بوده چاره ای اندیشید. شامل کردن هدف «امر به معروف و نهی از منکر» به گرفتن حکومت، نمی تواند گریزگاه امنی برای سؤالات مورد بحث باشد، زیرا در آن صورت با این سخن فرقی نخواهد داشت که امام در پی حکومت بوده، در این صورت سؤال آغازین هنوز باقی است که چگونه با آگاهی به شهادت می توان تصور به دست گرفتن حکومت را داشت؟

اکنون که بحث به برداشت سیاسی از کربلا در حد اصل امر به معروف و نهی از منکر شد، مناسب است اشاره کنیم که با پذیرفتن امر به معروف و نهی از منکر به عنوان یک هدف سیاسی برای قیام امام، قدم بلندی به سوی برداشت سیاسی برداشته ایم. این هدف ما را به این جهت رهنمون می کند که کربلا را صرفاً به عنوان یک قضیه شخصی در نظر نگیریم. به سخن دیگر، اگر قرار شد که تمام ماجرا در یک آگاهی پیشین با یک دستور ویژه در رفتن به سوی شهادت خاتمه یابد، گرچه ممکن است به ظاهر منزلت امام از لحاظ معنوی بالاتر رفته باشد، اما به همان مقدار بعد سیاسی قضیه محدود می شود. بهتر است به نقل توضیحات استاد مطهری که خود از طرفداران نظریه امر به معروف و نهی از منکر است بپردازیم، خواهیم دید که نگرانی عمدۀ استاد مطهری افراط در برداشت معنوی است:

 «یکی از اموری که موجب می گردد داستان کربلا از مسیر خود منحرف گردد و از حیّز استفاده و بهره برداری عامۀ مردم خارج  شود و بالاخره آن هدف کلی که از امر عزاداری آن حضرت در نظر است منصرف گردد این است که می گویند حرکت سیدالشهداء معلول یک دستور خصوصی و محرمانه به نحو قضیۀ شخصیه بوده است و دستوری خصوصی در خواب یا بیداری به آن حضرت داده شده است. زیرا اگر بنا شود که آن حضرت یک دستور خصوصی داشته که حرکت کرده، دیگران نمی توانند او را مقتدا و امام خود در نظیر این عمل قرار دهند [دقت کنید حساسیت بر سر برداشت سیاسی از کربلا برای پیروان است] و نمی توان برای امام حسین(ع) مکتب قایل شد، برخلاف این که بگوییم حرکت امام حسین(ع) از دستورهای کلی اسلام استنباط و استنتاج شد… معمولاً گویندگان برای این که به خیال خودشان مقام امام حسین(ع) را بالا ببرند، می گویند دستور خصوصی برای شخص امام حسین(ع) برای مبارزۀ با شخص یزید و ابن زیاد بود و در این زمینه از خواب و بیداری هزارها چیز می گویند... هر اندازه در این زمینه خیالبافی بیشتر بشود از جن و ملک و بیداری و دستورهای خصوصی زیاد گفته شود، این نهضت را بی مصرف تر می کند… ما شرقیها مقام را به این می دانیم که گفته شود فلان شخص اهل مکاشفه است، اهل کرامت و معجزه است، جن در تسخیر دارد، با فرشتگان تماس دارد. شک نیست که امام حسین(ع) دارای مقام ملکوتی است، اما او دارای مقام جمع الجمعی است، انسان کامل است، مقام انسان از فرشته بالاتر است…[12] تحریف معنوی دومی که از نظر تفسیر و توجیه حادثۀ کربلا رخ داده، این است که می گویند، می دانید چرا امام حسین(ع) نهضت کرد و کشته شد؟ می گوییم چرا؟ می گویند: یک دستور خصوصی فقط برای او بود. به او گفته برو و خودت را به کشتن بده. پس به ما و شما ارتباط پیدا نمی کند، یعنی قابل پیروی نیست! به دستور اسلام که دستورات کلی و عمومی است، مربوط نیست… آیا خیانتی از این بالاتر هم در دنیا وجود دارد؟[13] این که می گویند: عارفاً بحقه، معرفت امام لازم است، برای این است که فلسفۀ امامت و پیشوایی و نمونه بودن و سرمشق بودن است. امام انسان مافوق است نه مافوق انسان و به همین دلیل می تواند سرمشق بشود، اگر مافوق انسان می بود، به هیچ وجه سرمشق نبود، لهذا به هر نسبت که ما شخصیتها و حادثه ها را جنبۀ اعجازآمیز و مافوق انسانی بدهیم، از مکتب بودن و از رهبر بودن خارج کرده ایم.» [14]

هـ: پاسخ دیگر آن است که اصولاً دربارۀ انبیاء و امام معصوم باید ظاهر و باطن را از یکدیگر تفکیک کرد. آنها مکلّف به ظاهر بوده و وظایف اجتماعی خود را بر اساس این تکلیف انجام می داده اند. در باطن نیز از قضایا بر اساس آنچه خداوند در اختیار آنها قرار داده بود، آگاهی داشتند. در این پاسخ، آنچه به بحث ما مربوط می شود آن است که حتی اگر فرض کنیم که هدف امام حسین(ع) بر پایۀ اقداماتی که انجام شده، سرنگونی حکومت اموی و تأسیس دولت جدیدی به رهبری خود بوده، بر اساس ظاهر، این می توانسته معقول باشد. در مثل، این بحث را به گم شدن شتر پیامبر(ص) تشبیه می کنند که علی رغم آگاهی از آن، اصحاب را در پی آن فرستاده و تا وقتی ضرورت پیش نیامد، این آگاهی خویش را  افشا نکرد. اگر از نظر کلامی کسی در این بحث تردید نکند، می توان گفت که با برداشت سیاسی می تواند همراه باشد. علامۀ مجلسی به این تحلیل اعتقاد دارد و در حد خود، کوشیده است تا برخورد سیاسی – گرچه نه در حد گرفتن حکومت – داشته باشد. در واقع او به همان اندازه که برداشت معنوی دارد، برداشت سیاسی نیز دارد. ابتدا سخن او را در تحلیل و تفکیک ظاهر و باطن نقل کنیم:

 «و باید که ایشان [انبیاء و امامان] به علم واقع مکلف نباشند، و در تکالیف ظاهره با سایر ناس شریک باشند، چنانچه ایشان در باب طهارت و نجاست اشیاء و ایمان و کفر عباد به ظاهر مکلف بودند و اگر به علم واقع مکلف می بودند، بایست که با هیچ کس معاشرت نکنند، و همه چیز را نجس دانند و حکم به کفر اکثر عالم بکنند، و اگر چنین می بود حضرت رسول(ص) دختر به عثمان نمی داد و عایشه و حفصه را به حبالۀ خود در نمی آورد. پس حضرت امام حسین(ع) به حسب ظاهر مکلف بود که با وجود اعوان و انصار با منافقان و کفار جهاد کند و با وجود بیعت زیاده از بیست هزار کس و وصول زیاده از دوازده هزار نامه از کوفیان بی وفا، اگر تقاعد می ورزید و اجابت ایشان نمی نمود، ایشان را به ظاهر بر حضرت، حجت بود و حجت الهی بر ایشان تمام نمی شد.» [15]

تقسیم ظاهر و باطن و تفکیک آنها از یکدیگر، امری است که بسیار از متکلمان شیعه پذیرفته اند. استاد مطهری – رحمةالله علیه – با اشاره به آن که آگاهیهای تاریخی تنها مخطور بودن و غیرقابل اطمینان بودن این سفر را اثبات می کند، می نویسند: « در عین حال این جهت منافات ندارد با جهت دیگر و آن این که امام در یک سطح دیگر که سطح معنویت و امامت است می دانسته که عاقبت به کربلا نزول خواهد کرد و همانجا شهید خواهد شد.» [16] این مطلبی است که برای آقای صالحی قابل قبول نیست. به باور او این سخن که کسی بگوید: «امام حسین(ع) هم می دانست قبل از رسیدن به کوفه در کربلا شهید می شود و هم در همان حال تصمیم داشت در کوفه تشکیل حکومت بدهد» منجر به این مطلب خواهد شد که «تصمیم رفتن به کوفه و عدم تصمیم رفتن به کوفه در آن واحد در قلب امام حاصل شده است و این همان اجتماع نقیضین است که در هیچ سطحی ممکن نیست.» قاعدتاً ایشان باید توجه می کرد که تناقض اقلاً هشت شرط دارد، یکی از آنها وحدت جهت است. اگر امام یا هر یک از انبیای الهی در هر تصمیمی براساس تکلیف ظاهر و باطن مکلف باشند که دو جور تصمیم بگیرند، چگونه تناقضی بوجود خواهد آمد، در حالی که جهت یکی ظاهر و جهت دیگر باطن است. مگر پدر با فرزند کوچکش درست نظیر این برخورد را ندارد. در دل از بسیاری چیزها آگاه است اما عملاً در دو سطح عمل می کند یکی خواست فرزند و در جهت تربیت او و دیگری براساس آگاهی قبلی خود.

بازگردیم به بیان برداشت سیاسی مرحوم مجلسی که از معتقدان به تفکیک ظاهر و باطن است. او در این برداشت بر افشای ظلم و احیای دین در رخداد کربلا تکیه دارد. اشاره کردیم که تکلیف ظاهر و باطن می تواند با برداشت سیاسی سازگار باشد، گرچه همچنان به دلایل دیگر در معرض گرایش به برداشت معنوی است. علامۀ مجلسی به عنوان یک عالم اخباری (با اندکی اعتدال) در مرز گرایش معنوی و مادی به هر دو توجه دارد گرچه باید پذیرفت که در اخبار این بحث روایات فراوانی وجود دارد که بار گرایش معنوی را تقویت می کند. ما پیش از این اشاره به برداشت معنوی وی از کربلا داشتیم. اکنون مروری بر برداشت سیاسی او داریم:

 «و در حقیقت اگر نظر کنی، آن امام مظلوم جان شریف خود را فدای دین جد بزرگوار خود کرد، و اگر با یزید صلح می کرد و انکار افعال قبیحۀ او نمی نمود در اندک وقتی شرایع دین و اصول و فروع ملت سیدالمرسلین مندرس و مخفی می شد، و معاویه چندان سعی در اخفای آثار آن حضرت کرده بود که قلیلی باقی مانده بود و آن قلیل نیز به اندک زمانی برطرف می شد و قبایح اعمال و افعال آن ملاعین در نظر مردم مستحسن می شد و کفر عالم را می گرفت. شهادت آن حضرت باعث آن شد که مردم قدری از خواب غفلت بیدار شدند و قبایح عقاید و اعمال ایشان را فهمیدند و صاحب خروجها مانند مختار و غیر او به هم رسیدند و در ارکان دولت بنی امیه تزلزل انداختند و همان باعث انقراض و استیصال ایشان شد.» [17]

9. باید گفت که تشیع از عصر صفوی به این سوی اجتماعی تر شده است. این معلول تماس نزدیکتر و حضور جدی تر در سیاست بوده است. در دورۀ صفوی مشارکت فعال بود، اما در دورۀ قاجار حکومت از شریک کردن آنان ابا داشت. زمانی که در مشروطه نظام سلطنتی دچار مشکل شده و سخن از جانشین به میان آمد، بحث از قدرت ولایت جدی تر شد، اما به مثابۀ یک نظریۀ جامع تبیین نشد. روحانیت بعد از مشروطه از نظر شرکت در سیاست دچار مشکلات جدی شد. هم به دلیل انزوای خود و هم فشار قدرت حاکم برای خارج کردن آنها از صحنه. در عین حال کسانی آتش این حضور را گرم نگاه داشتند. احساسات مذهبی بعد از شهریور بیست اوج گرفت. به دنبال آن نفوذ افکار سیاسی و اجتماعی غرب و شرق، علمای شیعه را به مبارزه طلبید، پس از مشارکت علما در مشروطه و شرکت در تبیین و روشن کردن جنبه های سیاسی اسلام در رساله هایی که آن زمان تألیف شد، مدتی رکود پیش آمده بود. این رکورد با تحول مجددی که در دهۀ چهل به وجود آمد، شکسته شد و بار دیگر داعیۀ رهبری اسلام که رهبری دینی را ترویج می کرد، فزونی گرفت. می توان گفت اگر چه در این کتابها بحث ویژه ای دربارۀ رهبری نمی شد یا اگر می شد کلی بود، اما نوشته ها آکنده از بحث داعیۀ اسلام برای رهبری بود. ضمیمه شدن این مبارزات فکری با مبارزات سیاسی، راه بهره گیری از نهضت امام حسین(ع) را باز کرد. ضرورت این بحث از چند جهت روشن بود. سخن بر سر وجود نظام ظالمانه ای بود که باید سرنگون می شد. سخن بر سر شهادت بود که در اعدامهای رژیم ستمشاهی پهلوی تبلور داشت. سخن بر سر بیرون آوردن جامعه شیعه از رکود بود، این رکود تا اندازه ای در افراط در برداشتهای معنوی از کربلا بود. در فضایی که  امام خمینی(س) کتاب ولایت فقیه را نگاشت و ولایت فقیه را به عنوان یک نظریۀ جامع حکومتی تبیین می کرد، در ایران نوشته هایی منتشر می شد همچون «راه حسین»، «الفبای قیام امام حسین(ع)»، «شهید جاوید»، «تحریفات عاشورا» و «شهادت». این کتابها بر پایۀ نگرشهای مختلفی تألیف شده و گاه میان نویسندگان آنها تعارضاتی وجود داشت، اما همه به این نتیجه رسیده بودند که باید از نهضت عاشورا برداشت سیاسی جدی تری کرد. از میان این کتاب ها بیشترین جدال را کتاب «شهید جاوید» برانگیخت. صرف  نظر از بحثهای کلامی، و اشکالاتی که از این زاویه بر این کتاب وارد می شد – و برخی صرفاً بر این قسمت کتاب نقد داشتند- کتاب مزبور به قصد سیاسی کردن نهضت امام حسین(ع) در حد تسخیر حکومت بود. آقای صالحی حتی نمی خواست این نظر را بپذیرد که هدف امام حسین(ع) می توانست نوعی شهادت باشد که فی حد نفسه برای احیای اسلام لازم است. او به کمترین از این نمی اندیشید که امام برای تصاحب حکومت قیام کرده است. به نظر چنین می رسد که آقای صالحی برای دستیابی به آنچه خواسته و این نوعی افراط در سیاسی کردن بوده مجبور به مخالفت با برخی از بدیهیات شده است. اما نباید فراموش کرد که اثر مزبور جبهۀ مهمی را در برابر برداشتهای افراطی معنوی گشود و از این حیث واجد ارزش خاص خود بود.

تحلیل مرحوم دکتر حمید عنایت از این بعد کتاب قابل توجه است. او می نویسد:

 «چنان که به آسانی مشهود است هدف اصلی «شهید جاوید»، سیاسی کردن جنبه ای از امام شناسی شیعه است که تا ایام اخیر کلاً با تعابیر عرفانی، شاعرانه و عاطفی برگزار می شد. نتیجۀ این کار، پیدایش گرایش محتاطانه ولی رو به افزایش، در میان شیعیان مبارز بود که با واقعۀ کربلا بسان فاجعه ای اساساً انسانی برخورد کنند و به تبع آن، عمل قهرمانی امام را واقعه ای بی همتا و تقلیدناپذیر در تاریخ تلقی نکنند و آن را فراتر از حد موجودات انسانی ندانند.» [18]

10.  باید به این نکته توجه کرد که اصولاً برداشت سیاسی از کربلا در میان آثاری که پیش از این یاد شد، صرفاً در این خلاصه نمی شد که امام حسین(ع) به هدف دستیابی به حکومت چنین اقدامی را کرده است. بلکه از دید برخی از همان نویسندگان، اساساً این مطلب مورد انکار قرار گرفته است. از میان آنها کسانی چون دکتر شریعتی را می توان نام برد که برداشت سیاسی خود را از دل مفهوم شهادت به دست می آورد و در کنار آن رسماً این امر را که امام حسین(ع) برای تصاحب حکومت قیام کرده، انکار می کند. در اصل برداشت سیاسی می توانست تحت این عنوان باشد که امام با اقدام فداکارانه ای که انجام داد کوشید تا مردم را به مبارزۀ علیه حکومت وادارد. از این زاویه گریه و عزاداری نیز نه به عنوان یک برداشت معنوی، بلکه به عنوان یک اقدام سیاسی می توانست مورد استفاده قرار گیرد. پذیرفتن این امر که امام همانند بسیاری از رهبران فداکار عالم خواسته است تا خون خود را برای آبیاری اسلام بریزد، برای برخی از کسانی که در برداشت سیاسی راه افراط را پیموده اند، دشوار بوده است. این سؤال که «کشته شدن حسین بن علی(ع) چگونه ممکن است باعث ترویج دین و پیشرفت اسلام شود» سؤالی است که برای آقای صالحی به صورت مشکلی در آمده است که هنوز برای ما حل نشده است. [19] نامبرده نتایج مختلفی را که بر کشته شدن امام حسین(ع) از قبیل رسوایی بنی امیه و یا نظایر آن مطرح شده غیرقابل قبول عنوان کرده است، اما توضیح نداده است که آیا اساساً چنین چیزی ممکن است که کسی به خاطر نتایجی دست به چنین اقدام فداکارانه زده باشد. اگر در اصل این مطلب تردیدی نباشد، که نیست، طبیعی است که حتی اگر به آگاهی پیشین اعتقادی نباشد، ممکن است پذیرفت که کسی که خود چنین کرده نتایجی را در نظر داشته هر چند ممکن است از دید ایشان آن نتایج محقق نشده باشد. قابل یادآوری است که نویسنده این مقال تحلیل خاص خود را دارد که در جای دیگر دربارۀ آن سخن گفته است. [20] این نیز گفتنی است که بسیاری از انقلابیونی که در دهه های اخیر دربارۀ امام حسین(ع) کتاب نوشتند، به راحتی پذیرفتند که امام حسین(ع) خواست خونش ریخته شود تا اسلام زنده گردد. در این جمله می توان از شهید هاشمی نژاد یاد کرد که در کتاب: «درسی که حسین به انسانها آموخت» این دیدگاه را پذیرفته است.

11.  آنچه باقی می ماند شرح این نکته است که در انقلاب اسلامی، با رهبری قوی، متین و انقلابی رهبر کبیر انقلاب، آیةالله العظمی امام خمینی (قدس الله نفسه الزکیة و حشره الله مع اجداده الطاهرین) گرایش برداشت سیاسی تقویت شده و آن امام در مقاطع مختلفی در این زمینه سخن گفتند. مجموعۀ این سخنان در مجموعه ای تحت عنوان قیام عاشورا در کلام و پیام امام خمینی چاپ شده که بررسی آن بر اساس آنچه تاکنون گفته ایم مقال دیگری را می طلبد.