از ملکوت آسمان ها تا برهوت زمین

* حجة الاسلام و المسلمین عبدالحمید آکوچکیان؛

عرفان راه های آسمان و شیوۀ نیل به ملکوت آن را به آدمی می آموزد و سیاست ـ به تعبیر دانشوران اندیشۀ سیاسی ـ ضلع زمینی مثلث تمدن بشری و هنر انجام ممکن ها و نحوۀ مدیریت امر انسانِ اجتماعی است. از این دو نحله، یکی رو سوی آسمان دارد تا برای انسان دل تنگ از زمین برهوت که همچون مسافری غریب به راه های رازآلود آن چشم دوخته است، خبری از غیب و بهشت گم شده اش برسد. و دیگری رو به زمین و آدم ها و تعامل های جمعی و زندگی این جایی و خدمت ها و خیانت ها و برنامه ها و خرد ورزی های جمعی. اینک، هبوط از آن دنیای پر راز و رمز در مهد آشوب، که زمین نام دارد و گشودن گره های پر دردسر و آمیخته با خودخواهی ها، ناجوانمردی ها، شیطنت ها و جهل های توان سوز و راه بردن جامعه تا غایت مطلوبی که در آن آدمیان حداقل دمی فراغت یابند تا رو به آن وسعت بی واژه که همواره آنان را می خواند، بروند؛ صورت مسألۀ پیوند رؤیایی آسمان و زمین است. مسأله ای که در عین حال می تواند بسیار هولناک و ویرانگر باشد.

این مقاله درصدد کاوش در فلسفه ای سیاسی و به طور عمده، منظری جامعه شناختی معطوف به نحوۀ مطلوب پیوند این دو مقوله در نگاه برگزیدۀ امام خمینی(س) است؛ به بیان دیگر، این تحقیق به دنبال روشن کردن جایگاه ایشان در میانۀ نسبت عرفان و سیاست است به گونه ای که معلوم گردد در عمل، به عنوان یک عارف در حوزۀ عرفان و به عنوان یک سیاست مدار در حوزۀ سیاست، چگونه رفتار می کرد و تا چه اندازه اصول یکی را در دیگری تسرّی می داد؟

 نسبت عرفان و سیاست

عارفان ما، پس از این که به مراحلی از تفکر و معرفت عرفانی می رسیدند، چاره ای جز عزلت نمی دیدند؛ از زندگی کناره می گرفتند و با این پندار که رسیدن به کمالات انسانی در گرو دوری گزیدن از نوع زندگی ای است که مردم در آن غوطه ورند، به نوعی خودکشی عمدی و به ظاهر مشروع دست می زدند. از این رو در عرفان ما به ندرت از شجاعت سخن می رود و به جای آن از زهد و عزلت بسیار گفت وگو می شود.[1] پرهیز از ثروت و قدرت و پیشه کردن عجز و فقر، در صدر این دنیا گریزی ها بود. عارفان ما یک نکته را به درستی فهمیده بودند و آن این که کم تر کسی می تواند در برابر وسوسۀ ثروت تسلیم نشود. پیام روشن این اندیشه این است که دنیا را به دنیاخواهان و دنیاداران بسپارید و برای سلامت نفس و سعادت آخرت، از دنیا و دنیاداری کناره گیرید. به این معنا، لازمۀ سلوک عرفانی دست شستن از ثروت و قدرت است و پارسایی با عجز و فقر مناسب تر است تا با حشمت و سلطنت.

اما آیا همان گونه که عموم عارفان گفته اند، باید از تدبیر و سیاست مدن کناره گرفت و قدرت را به اهل قدرت و ثروت را به اهل ثروت سپرد؛ شاکر خداوند بود که دامنمان از لوث قدرت و ثروت منزه نگه داشته است و بر دنیا پرستان تحقیر و تمسخر روا داشت که مفتون درهم و دینار و سلطنت و اقتدار شده اند؟ یا به راه دیگری نیز می توان اندیشید؟[2] به نظر می رسد، بخشی از ساختار اندیشۀ امام خمینی رحمه اللهپاسخ عینی به این پرسش است.

اصول اندیشۀ امام خمینی(س)

امام خمینی(س) از کدام منظر به جهان سیاست می نگرد و به کدام بعد و بخش سیاست اولویت می دهد؟ ذهن ایشان به کدام مختصات و ویژگی های نظام سیاسی معطوف است و ایشان کدام منبع و عوامل را در تحلیل چنین رهیافتی برگزیده است؟ اصول اندیشۀ امام خمینی(س)در این مسأله بر مبانی نظری زیر مبتنی است:

الف. انسان

انسان در اندیشۀ امام خمینی(س)تصویری عرفانی دارد که در آن کون و مکان مقدمات رشد و فلاح او تا مقام لقا و رضوانند. هویت انسان هویتی از اویی و به سوی اویی دارد؛ با این تفاوت که عنصر اختیار و انتخاب درآن اخذشده و فطرت آدمی عاشق کمال مطلق است.[3]

ما ندانیم که دلبستۀ اوییم همه                      مست و سرگشتۀ آن روی نکوییم همه

فارغ از هر دو جهانیم و ندانیم که ما                  در پی غمزۀ او بادیه پوییم همه

ساکنان در میخانۀ عشقیم مدام                      از ازل مست از آن طرفه سبوییم همه

جز رخ یار جمالی و جمیلی نبود                       در غم اوست که در گفت و مگوییم همه[4]

امام در بارۀ ترکیب تکالیف فردی و اجتماعی می فرماید:

ما تا در این حیات دنیوی هستیم تا در این جا هستیم مأموریت ها از طرف خدای تبارک و تعالی داریم و باید قیام کنیم به این مأموریت ها. باید غفلت نکنیم از تکالیف الهیه. تمام تکالیف الهیه الطافی است الهی و ما خیال می کنیم تکالیفی است. همه اش الطاف است چه تکالیف فردی که برای هر نفری هست برای تربیت او برای تکمیل او برای این که غیر از این راه، راه تکمیل و ترقی نبوده است درجاتی هست که بدون این راه نمی شود به آن درجات رسید و چه تکالیف اجتماعی که ما مکلف هستیم. در اجتماع تکالیفی داریم و باید به آن تکالیف عمل کنیم برای تنظیم این اجتماع.[5]

در بینش عرفانی امام(س)تکالیف، پیش از آن که تکلیف باشند، لطفند و در مسیر رشد و تکمیل و ترقی انسان معنا دارند. از این رو، این یک بار زیستن ما در زمین تجربۀ رشد و فلاح خواهد بود. این تفسیر رنگ دیگری به موضوع تحقیق می دهد.

توجه به کمال، اصلی است که می تواند بخش های مختلف و متفاوت تاریخ زندگی سیاسی امام را با هم پیوند دهد. به این معنا که امکان ندارد فطرت و خلقت انسان به غیر  کمال توجه کند و دل بندد؛ همۀ جان ها و دل ها به سوی اویند و جز او نجویند و نخواهند جست و ثناخوان اویند و ثنای دیگری نتوانند کرد، ثنای هر چیزی ثنای او است.  در حقیقت طالب علم، طالب علم مطلق است و عشق به علم مطلق دارد و همچنین  طالب قدرت و طالب هر کمال به فطرت انسان، عاشق کمال مطلق است و در کمال های ناقص آنچه می خواهد کمال آن است نه نقص؛ چرا که فطرت از آن منزجر است  و این حجاب های ظلمانی و نورانی هستند که انسان را به اشتباه می اندازند.[6] تلقی  امام از انسان قدسی و خوش بینانه است به گونه ای که زندگی آدمی معنادار و هدفمند  است:

همۀ عالم اسم اللّه  است... همۀ موجوداتی که در عالم هستند، نشانۀ ذات مقدس حق تعالی هستند. با تجلی حق تعالی همۀ عالم وجود پیدا کرده است و آن تجلی حق و نور، اصل حقیقت وجود است؛ یعنی اسم اللّه  است: «اللّه  نُورُ السَّمٰوَاتِ وَالْأرْضِ»؛[7] نور سماوات و ارض  خدا است؛ یعنی جلوۀ خدا است، یعنی نور، هر چی هست از خدا است؛ یعنی هر چه که یک تحققی دارد، آن نور است؛ هر چه ظهوری دارد، نور است... انسان هم ظاهر است، انسان نور است... .[8]

در نگاه امام(س)همۀ انسان ها سالکان کوی اسماء الهی اند؛[9] انسان موجودی است که ظاهرش نسخه ای است از عالم ملک و ملکوت و روحش نفحه ای است الهی. این موجود همان کتابی است که خدای تعالی آن را با دو دست خود ساخته و رقم زده است و همان حقیقتی است که خداوند تعالی با حکمت خویش او را استوار ساخته است.[10]

او انسان را موجودی ملکوتی می بیند و تلاش های این موجود برای رسیدن به اصل خویش را مجاهده و مبارزه می خواند؛ از این رو، جهاد در نظام فکری امام رحمه الله تلاشی است که انسان ملکوتی برای رفع موانع درونی و بیرونی و حجاب هایی که او را از صعود به مبدأ نور باز می دارد، انجام می دهد. از این دیدگاه، نخستین قدم انسان برای رهایی از نفس قیام برای خدا است و حکومت نیز وسیله ای است که انسان را به مرتبۀ الهی می رساند. هدف مکتب های توحیدی آن است که مردم را از ظلمت های مادی به سوی نور بکشانند و این در سامانۀ سیاسی پیشنهادی آن ها نیز خود را نشان می دهد. بنابراین، مکتب های توحیدی نمی خواهند کشورها را فتح و با مردم با خشونت رفتار کنند، آن ها می خواهند مردم را از ظلمت های ماده به نور بکشند و به خدا توجه دهند. از این رو، تا آن جا که امکان دارد بر خوش رفتاری و دعوت تکیه می کنند و تا آن جا که ممکن است با دعوت مردم را به عالم نور برمی گردانند؛[11] یعنی تمام بحث انبیا در مورد انسان است.

هر یک از انبیا که مبعوث شدند، مبعوث شدند برای انسان و برای تربیت انسان.[12] «اسلام نیز برای تربیت انسان آمده است و هدف آن انسان است و تربیت انسانی».[13] اصلاً موضوع بحث انبیا انسان است. همۀ انبیا از آدم تا خاتم موضوع بحثشان انسان است... به انسان فکر  می کنند.[14]

امام تا جایی پیش می رود که بیان می دارد: ابعاد انسان ابعاد همۀ عالم است و اسلام برای تربیت انسان در همۀ ابعاد است.[15] انبیا، فتوحاتشان برای خدا است، برای توجه دادن مردم به خدا است. آن ها مردمی را که اسیر ماده هستند و اسیر نفس و شیطان هستند، آن ها می خواهند تحت تأثیر خودشان و مکتب خودشان قرار بدهند و آن ها را از حزب شیطان به حزب اللّه  وارد کنند.[16]

از دستاوردهای مهم سیاسی عرفان مردمی امام، اعتماد و خوش بینی به هدایت انسان ها و شعور و استعداد آن ها در درک و طی طریق حق است. چنین دیدگاهی، ایشان را وادار می ساخت که برای مصالح دینی و دنیوی مردم، با جدیتی امیدوارانه و روحیه ای خستگی ناپذیر، از بیداری وجدان های خفتۀ مردم در دوران مبارزه مأیوس نشود و بر خلاف بسیاری از معاصران خویش، در مبارزه برای اقامۀ حکومت به آنان متکی باشد. دستاورد دیگر چنین عرفانی، تکریم سرشار امام(س) به شخصیت و خواست مردم است که بارها مورد تأکید ایشان قرار گرفته است.[17]

ب. نگرش مجموعه ای

کل نگری ویژگی ای است که در متفکران مسلمان کم تر مشاهده شده است و امروز نیز تفکر دینی به نوعی دیگر گرفتار آن است. کلیت دین، دربردارندۀ بخش هایی گوناگون و متنوع است؛ اما رشد غیرطبیعی و نامتوازن تاریخی بخشی از آن، به شکوه و توانمندی اش لطمه های جبران ناپذیر وارد ساخته است. اسلام عرفانی، اسلام فلسفی، اسلام فقاهتی، اسلام سیاسی، اسلام کلامی، اسلام حزبی و... شکل های فروکاسته شده ای از اسلام است که کارایی موفق آن در تحقق مجموعه ای آن میسر است.

اگر بپذیریم که قرآن به تمامه حاکی از تمام دین الهی است، پس باید توزیع متناسب بخش های جاری و موجود این دین نیز تناسب قابل قبولی با توزیع موضوعی آیات قرآن داشته باشد. با تأسف می بینیم این گونه نیست. این عدم توازن اینک، به لحاظ جامعه شناختی، آسیب های خود را نشان می دهد؛ به شکلی که حتی به طور غیرمستقیم، موجد و حداقل تسهیل و حتی تسریع کنندۀ عرفی و سکولار شدن غیرطبیعی جامعۀ ما شده است. در نگاه ویژۀ امام خمینی(س) به این عدم توازن، به عنوان آسیبی کلیدی، توجه شده است:

... اسلام همیشه مبتلا بوده به یک طرف دیدن ها، همیشه مبتلا بوده. این که در روایت است که اسلام غریب است، از اول غریب بود و الان هم غریب است؛ برای این که غریب آن است که نمی شناسند او را. در یک جامعه ای هست او، اما نمی شناسند، نمی شناسند اسلام را، هیچ وقت شناخته نشده به آن طوری که باید باشد. مگر پیش خودمان، همیشه یک ورق را گرفته اند، آن ورق دیگر را حذفش کرده اند یا مخالفت با آن کرده اند. یک مدت زیادی گرفتار عرفا ما بودیم، اسلام گرفتار عرفا بود. آن ها خدمتشان خوب بود؛ اما گرفتاری برای این بود که همه چیز را برمی گرداندند به آن ور. هر آیه ای دستشان می آمد می رفت آن طرف. مثل تفسیر ملا عبدالرزاق، خوب بسیار مرد دانشمندی، مرد با فضیلتی [است] اما همۀ قرآن را برگردانده به آن طرف. کانه قرآن با این کارها کار ندارد. یک وقت هم گرفتار شدیم به یک دستۀ دیگری که همۀ معنویات را برمی گردانند به این، اصلاً به معنویات کار ندارند؛ کانه اسلام آمده برای این که [دنیا را بگیرد] اسلام هم طریقه اش مثل هیتلر که او آمده بود دنیاگیری کند و کشورگشایی کند، اسلام هم آمده کشورگشایی کند.[18]

ج. سیاست و مشروعیت حکومت دینی

به نظر می رسد رهیافت برگزیدۀ امام(س) ـ چنان که از تحلیل گفتمانی اندیشه های ایشان برمی آید ـ رهیافت دموکراسی دینی (تئودموکراسی) است. این نظریه برای مشروعیت حکومت به دو سوی خداوندی و مردمی قائل است. در این دیدگاه، مردم با انتخاب حاکم دارای صلاحیت های رهبری بدان مشروعیت می بخشند و به تعبیر دقیق، مشروعیت آن را کامل می کنند.[19]

امام خمینی(س) مشروعیت الهی را با صبغۀ مردم سالاری درآمیخت و از آن نظریه ای به وجود آورد که ضمن دارا بودن همۀ عناصر و مؤلفه های نظام های مردمی، کار ویژه ها و امتیازات مثبت مشروعیت الهی را نیز در خود جای داده است. این قرائت از رابطۀ دو مقولۀ مشروعیت الهی و مشروعیت مردمی، حق حاکمیت را از آن مردم می داند. این امر نیز به بهترین وجه در قانون اساسی تجلی یافته است. اصل 56 در این باره می گوید: حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خدا است و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمی تواند این حق الهی را از انسان سلب کند و یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد می آید، اعمال می کند. در این اصل، حاکمیت خدا و انسان در طول یکدیگر تعریف شده و رابطۀ «این همانی» بین آن ها برقرار است.

رهیافت برگزیدۀ امام خمینی(س)

در اندیشۀ دینی فردگرایی معرفتی و فردگرایی عرفانی ـ به این معنا که هر کس باید به تنهایی بار خویش را بر دوش کشد و به تنهایی در برابر خداوند پاسخ گوید ـ در عمل در کنار جمع گرایی سیاسی و مسئولیت پذیری سیاسی و دنیوی قرار دارد؛ اما هر چه عرفان آسمانی است، سیاست زمینی است. جمع عملی این دو که «زندگی» نام دارد و برای آدمی تنها یک بار و یک دورۀ معمولاً چند ده ساله ممکن است، مخاطرات و البته دلپذیری های ویژۀ خود را دارد. شاید به دلیل مخاطرات عدیده و پیچیدۀ این آشتی دادن است که بسیاری تنها یکی را جستند و از دیگری به نفع آن چشم پوشیدند.

این داستان، قصۀ رایج تاریخی حوزه های علوم دینی نیز بوده است؛ چنان که «آخوند سیاسی» بار معنایی و البته سنگین ـ به هر دو معنای کلمه ـ خاص خود را داشت و گاه ناسزا شمرده شده،[20] و با آخوند بی دین مترادف بود.[21] تولد اندیشۀ ترکیبی امام(س) نیز مقارن همین معضل بوده است. این یک نظریۀ عرفانی است که: همۀ ما در صراط هستیم و صراط از متن جهنم عبور می کند،[22] باطنش در آن عالم ظاهر می شود؛ و در این جا هر انسانی صراطی مخصوص به خود دارد و در حال سیر است؛ یا در صراط مستقیم که منتهی به بهشت می شود و بالاتر یا صراط منحرف از چپ یا منحرف به سوی راست که هر دو به جهنم منتهی می شوند؛ و ما از خداوند منان آرزوی صراط مستقیم می کنیم... من هر چه هستم برای خود هستم و همه نیز چنین. جهنم و بهشت هر کس نتیجۀ اعمال او است، هر چه کاشتیم درو می کنیم.[23]

اکنون با پذیرش این اصل مشترک ـ و بی آن که مضمون آن مخدوش شود ـ چگونه می توان به عرصۀ عمومی سیاست پا گذاشت؟ به طور مشخص، امام خمینی(س) چگونه در این وادی گام نهاد؟

از نظر تاریخی، حرکت عرفانی ـ سیاسی امام مراحل زیر را طی کرده است: 

ـ 27 سالگی: شرح دعای سحر (بررسی اسماء و صفات حضرت حق و نقش دعا)؛

ـ 29 سالگی: مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه (بحث خلافت محمّدیه صلی الله علیه و آله و ولایت علویه علیه السلام)؛

ـ حاشیه بر فصوص الحکم محیی الدین عربی (جمع دایم میان ظاهر و باطن، طریقت و شریعت و نیل به حقیقت)؛

ـ سر الصلاة و آداب الصلاة؛

ـ 1342: ورود جدی به صحنۀ مبارزه با رژیم طاغوت، به دلیل به مخاطره افتادن آزادگی، دیانت و شرافت مسلمانان؛

ـ 1357 ـ 1368: ظهور جلوه ای دیگر از عرفان ایشان و تأکید بر توافق مردم[24] و ورود به جلوۀ ظاهری ولایت؛

ـ روی آوردن به شعر در سال های پایان عمر.[25]

چنان که آمد، نگرش مجموعه ای از راهبردی ترین اصول اندیشۀ امام(س) است. ایشان در تفکر دینی به مشکلاتی که از جانب عرفان ما وجود داشت، آگاه بود. عارفان ما می کوشیدند به تمام آموزه های دینی تفسیر و تعبیری عارفانه دهند و کالبد آن را از روح مبارزه و جهاد و اندیشۀ سیاسی دور نگاه دارند؛ واقعه ای که به ویژه پس از حملۀ مغول و نیز گستردگی فساد ناشی از قدرت و ثروت خواهی سیری ناپذیر پادشاهان، تشدید گشت و ابعادی تازه یافت.

امام(س) در پاسخی عارفانه به معضل انباشت ثروت و قدرت، راه بنیان گذاری حکومت دینی را برمی گزیند؛ یعنی طرحی که در آن از گردش پول و حرکات اجتماعی به شکلی که اختیارات و قدرت های وسیع در دست یک نفر یا ثروت های عظیم نزد گروهی خاص باشد، ممانعت به عمل می آید. «کَیْ لاَ یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأغْنِیَاءِ مِنْکُمْ»[26] این پاسخی و در عین حال سلوکی عارفانه در ضبط و مهار قدرت و ثروت  است.

آیا رها کردن دیگران در آتش و فقط جانب خود را پاک داشتن، شفقت بر خلق است؟ از این رو، راه سوم، کوشش برای محدود کردن ثروت های انبوه و قدرت های انبوه و تجمع یافتۀ وسوسه گر است. این که کسانی در فکر نجات دادن غریقند و کسانی تنها خود را غریق می بینند و در فکر بیرون کشیدن گلیم خود از موجند، به دلیل نداشتن یک تفکر اجتماعی و نهاد اجتماعی ندیدن ثروت و قدرت است. گویا ثروت و قدرت چیزی است که خداوند در اختیار برخی می گذارد و برخی دیگر را از آن بی نصیب می سازد؛ توزیع ثروت و قدرت در اختیار خداوند است و مردمان سهمی در تنظیم توزیع آن ندارند.

در نگاهی دیگر، هیچ مانعی وجود ندارد که ما، هم آن اندیشۀ والای عرفانی را داشته باشیم و هم این اندیشۀ اجتماعی نهادی دیدن ثروت و قدرت را؛ این دو را با هم عجین کنیم و حتی یکی را دقیقاً مجرای اعمال دیگری بدانیم. این امری است که امام(س) آن را دریافت و کوشید تا مقتضای این اندیشۀ عرفانی را برای همۀ مردم به ارمغان آورد. افزون بر این، ایشان جنگ بر سر قدرت را به تلاش برای شکستن اسطورۀ قدرت و ثروت تبدیل کرد و فرمود: دعواهای ما دعوایی نیست که برای خدا باشد. این را همه از گوشتان بیرون کنید! همه تان، همۀ ما از گوشمان بیرون کنیم که دعوای ما برای خدا است. ما برای مصالح اسلام دعوا می کنیم؛ خیر! مسأله این حرف ها نیست. من را نمی شود بازی داد. دعوای خود من و شما و همۀ کسانی که دعوا می کنند، همه برای خودشان است.[27]

نگاه عارفانۀ امام به سیاست، نگاهی محتوایی است؛ یعنی پیش از آن که به دنبال اثبات شخص عارف باشد، به دنبال تثبیت مضمون عرفان دینی است. سوی نخست عرفان، اگر از حوزۀ فردی به حوزۀ اجتماعی کشیده شود، به بازی های دنیوی مرید و مرادی می انجامد؛ و بسی تأسف که در بسیاری از موارد این گونه می گردد؛ حاکمان به جای جریان اجتماعی معنویت، از شهروندان سرسپردگی و استحاله در ولایت سیاسی را می خواهند و حتی آن را ملاک سکوی پرش به بام قدرت می دانند.

اما در سوی دیگر آن که تثبیت مضمون است، به کرسی نشاندن عارف ـ به هر قیمت و به هر صورت ـ هدف نیست؛ هدف تحقق معنویت، فضایل اخلاقی، کیفی تر شدن جریان وجودی آدمیان، رشد و فلاح فردی و اجتماعی است. و این تفاوت ماهوی کمی نیست. در این حالت، پیش از آن که مردم را فدایی شخص عارف ببینیم و بخواهیم، عارف خود را فدایی اسلام می بیند و پیش از آن که مردم را به خود ـ مستقیم و یا غیرمستقیم و به وسیلۀ کارگزاران خویش ـ دعوت کند، به خداوند و ملکوت و رشد و فلاح فرا می خواند و پیش از آن که دیگران را پیرامون خویش گرد آورد، گرداگرد خداوند و معانی متعالی جمع می کند.

تمام تشکیلاتی که در اسلام از صدر اسلام تا حالا بوده است و تمام چیزهایی که انبیا از صدر خلقت تا حالا داشتند و اولیای اسلام تا آخر دارند، معنویات اسلام است، عرفان اسلام است، معرفت اسلام است، در رأس همۀ امور این معنویات واقع است. تشکیل حکومت برای همین است. البته اقامۀ عدل است، لکن غایت نهایی معرفی خدا است و عرفان اسلام، ... از این جهت، ما باید عمدۀ توجهمان به عرفان اسلامی باشد. اگر ملاحظه فرموده باشید در آیات شریفه ای که مربوط به معنویات و عرفان و... سلوک و این طور چیزها است، در هیچ کتابی نظیر قرآن نیست و هیچ کتابی سابقه ندارد که این طور عرفان داشته باشد.[28]

این در حالی است که بیداری و آگاهی گام نخست به شمار می آید و باید به عدم دنباله روی چشم و گوش بسته و نیز نقد و نظارت بینجامد: مسأله این طور شده است که دیگر مستضعفین در مقابل مستکبرین قیام کرده اند، بیدار شده اند، بیداری قدم اول است. اول قدم یقظه است. در سیر عرفانی هم یقظه اول قدم است. در این سیر، این هم سیر الهی و عرفانی است؛ بیداری قدم اول است و کشورهای اسلامی، ملت های مسلم، ملت های مستضعف در سرتاسر جهان، بیدار شده اند.[29]

در نگاه ایشان آنچه مردود است، حکومت های شیطانی و دیکتاتوری و ستمگری است که برای سلطه جویی و انگیزه های منحرف و دنیایی پدید می آید ؛ جمع آوری ثروت و مال و قدرت طلبی و طاغوت گرایی و بالاخره دنیاجویی است که انسان را از حق تعالی غافل می کند.[30] به این ترتیب، سرّ توفیق اندیشۀ سیاسی ـ عرفانی امام(س) داشتن تفکر اجتماعی در ضمن تفکر عرفانی است. در این اندیشه، عرصه های مستقل هر کدام به قوت خویش وجودی مؤثر و زنده دارند، از هم مدد فراوان می گیرند، ولی خلط نمی شوند؛ به عبارت دیگر، در هم تنیده شدن عرفان و سیاست موجد نفی و سلب یکی به نفع دیگری و یا حتی شائبۀ ابزارانگاری یکی برای دیگری ـ حتی پس از مرگ ـ نخواهد بود؛ برای نمونه در وصیت نامۀ سیاسی ـ الهی ایشان خطاب به جوانان چنین آمده است: من تکلیف خود را که هدایت است، ادا کردم و امید است به این نصیحت که پس از مرگ من به شما می رسد و شائبۀ قدرت طلبی در آن نیست، گوش فرا دهید و خود را از عذاب الیم نجات دهید.[31]

در عرفان امام خمینی(س) عشق در نهایت بندگی و عبودیت در نهایت وارستگی از سویی و از سوی دیگر، عزت انسان و شرافت مسلمان تحقق یافته است. در نامه ای عرفانی به فرزند خویش می نویسد: فرزندم، کرّ و فرّ دنیا و نشیب و فراز آن به سرعت می گذرد و همه زیر چرخ های زمان خرد می شویم و من آنچه ملاحظه کردم و مطالعه در حال قشرهای مختلف، به این نتیجه رسیده ام که قشرهای قدرتمند و ثروتمند، رنج های درونی و روانی و روحیشان از سایر اقشار بیش تر و آمال و آرزوهای زیادی که به آن نرسیده اند، بسیار رنج آور و جگرخراش تر است... و آنچه مایۀ نجات انسان و آرامش قلوب است، وارستگی و گسستگی از دنیا و تعلقات آن است که با ذکر و یاد دایمی خدای تعالی حاصل شود... وارستگان از قیود مادی که خود را از این دام ابلیس تا حدودی نجات داده اند، در همین دنیا در سعادت و بهشت رحمتند.[32]

در همین افق دید است که مردم و عزت خواهی برای ایشان مطرح است: ما می خواهیم شما [ارتش] مستقل باشید... ما می خواهیم تا آقا باشی.[33] ما می گوییم آقا باش؛ فریاد می زنیم و فعالیت می کنیم که آقا باشید.[34] من از خدای تبارک و تعالی توفیق همه را می خواهم. من از بیرون آمده ام که خدمت به شما بکنم. من خادم شما هستم، من خادم ملت شما هستم. من آمده ام بزرگواری شما را حفظ کنم. من آمده ام که دشمنان شما را زمین بزنم، من آمده ام که ملت را یک ملت مستقلش بکنم.[35]

عزت خواهی ایشان چنان بود که برخی کلید شخصیت امام(س) را «عزت» می دانند.[36] گویا که خداوند در اسم عزیز بر او متجلی شده است. وی بیش از هر چیز به «آقا» بودن و «عزیز» بودن مسلمانان می اندیشید و از ذلتشان رنج می برد و تا آخر عمر بدین امر وفادار ماند. زیردستی و ذلت، منفورترین مقولات برای او بودند؛ برای نمونه به واکنش امام(س) در برابر تصویب قانون کاپیتولاسیون می توان اشاره  کرد: من تأثرات قلبی خودم را نمی توانم اظهار کنم. قلب من در فشار است... با تأثرات قلبی روزشماری می کنم که چه وقت مرگ پیش بیاید... ما را فروختند. استقلال ما را فروختند... عزت ما پایکوب شد، عظمت ایران از بین رفت، عظمت ارتش ایران را پایکوب کردند.[37]

عرفان امام(س) عرفانی متفاوت و مثبت است که جهاد اکبر را با جهاد اصغر درمی آمیزد. به این دلیل، فرهنگ عاشورا نیز در نگاه ایشان دارای دو بخش درهم تنیدۀ عرفانی و سیاسی است. در ضمن جهاد اصغر و مبارزۀ آزادی خواهانه و استقلال طلبانه و دفاع مقدس، هدف تحصیل عزت انسان است؛ هدفی که گاه سرمایه های مادی و معنوی بسیار را مصروف خویش می کند. در جریان این مبارزه، راهبرد مرکزی «انسان» است اما از منظر هویت جمعی اش؛ اما در ضمن جهاد اکبر ـ که در مقایسه با مبارزۀ بیرونی اکبر است ـ سخن از سرمایه های وجودی، روحی و روان شناختی است. در این عرصه انسان در برابر خویشتن نشسته است و در قبض و بسطی مدام با خویش، گاهی خود را می پالاید و گاه سرمایه های وجودی اش را واگذار می کند؛ گاه حظ ملکوتی می برد و گاهی ابلیسانه تا حلقوم در لجن نانجیبی ها و نامردی ها و خط بازی ها فرو می رود. در هر دو، مرکز ثقل انسان است. در یکی هویت فردی و در دیگری هویت جمعی اش میاندار است؛ اما چه بسیار آتش های مهیبی که از هواهای نفسانی در میان جمعی فرو می افتد و نسل ها و حرث ها را با قساوت در خود می سوزاند و نابود می کند. بخش عمده ای از این ویران گری ها را سیاست های شیطانی برعهده داشته اند؛ و در بسیاری موارد به نام دین و به نام خداوند. از این رو، نظریۀ سیاسی امام(س) حامل دو آسیب شناسی موازی در دو حوزۀ فردی و اجتماعی  است.

حرکت امام، پیام امام، شور و عشق امام، شعر امام، فقه امام و حتی انقلاب امام، همه و همه در عرفان او ریشه دارد و از عرفان او مایه و مدد می گیرد و همۀ آن ها ظهورات و تجلیات عرفان او است. ایشان «خاضعانه»[38] ملت خویش را به سفر، آن هم سفر درونی به فطرت خویش، فرا می خواند و ندا سر می دهد که ای انسان ها، شما برای فنا و نابودی، ذلت و خواری، اسارت و بردگی خلق نشده اید؛ بلکه چنان آفریده شده اید که باقی بمانید و به معبود مطلق برسید و این بقا هنگامی به دست می آید که از کدورت ها، انیت ها، هواهای نفسانی و طاغوت های زمانه رها شوید.[39] از این رو، در رهیافت برگزیدۀ امام خمینی(س) دو عنصر برجسته شده است: یکی خداوند و جلوه های جمالی و جلالی اش و دیگری مردم و سرنوشت آنان. یکی در گرو عشق است و دیگری در گرو عقل؛ به این معنا که شخص هم مثل جامعه به یک قوۀ هادی نیاز دارد تا او را هدایت کند و به یک قوۀ عامله که به واسطۀ آن عمل بکند؛ یک عقل فعال می خواهد، یک عقل نظری می خواهد، یک عقل عملی می خواهد و عقلی نظری تا با آن ادراک کند و راه خویش را بیابد.[40]

از سوی دیگر، خط عقل همان اعتقاد جازم برهانی است و این حاصل برهان، اگر با مجاهدت و تلقین به قلب نرسد، فایده و اثرش ناچیز است. این قدم برهانی و عقلی اگر به قدم روحانی و ایمانی تبدیل شود و از افق عقل به مقام قلب برسد، آن گاه قلب آنچه را استدلال اثبات عقلی کرده است، باور خواهد کرد.[41]

بنابراین نمی توان عشق را خواست اما عقل را نه؛ عشق بی عقل، عشق با جهل و حمق است؛ و  این اگر چه مطبوع طبع برخی حاکمان و سیاست مداران و مبلغان است، با سیرۀ نظری  و  عملی امام(س) هماهنگ نیست. عرفان و سیاست دو مقولۀ خواستنی است؛ اما سیاست توأم با عقل و نقد و مدیریت علمی و عرفان توأم با حقیقت گرایی و حق طلبی؛ و  هر کدام در جایگاه و قلمرو خویش.

سرنوشت مردم و درج مصالح آنان در ضمن مدیریت اجتماعی، ساز و کاری است که به طور مستقیم به عنصر عقل و عقلانیت و خردمندی وابسته است. هر چه اندیشۀ عرفانی از عقل فراتر می رود، سیاست بدان بیش تر وامدار می گردد. سازماندهی، محاسبه، رهبری، اداره و کنترل شاخص ها و برنامه ریزی میوه های علم و خردند. در اندیشۀ امام(س) سیاست و راه بردن جامعه به موازین عقل و عدل و انصاف و صدها از این قبیل، چیزهایی نیست که با مرور زمان در طول تاریخ بشر و زندگی اجتماعی کهنه شود.[42]

امام خمینی(س) در جمع دو جلوۀ متضاد و معما نمای فردی و جمعی به گونه ای عمل می کند که گویا در حوزۀ یکی از حوزۀ دیگر فارغ و با آن بیگانه است؛ در حالی که در آن حوزۀ دیگر صاحب سبک و مبسوط الید است. در حوزۀ عبودیت و بندگی که حوزه ای کاملاً «فردی» است، تواضع و خشوع وجوه اصلی آن را تشکیل می دهند؛ اما در حوزۀ دیگر که حوزۀ سیاست و تعامل اجتماعی است،  نوبت به عزت «جمعی» و غرور ملی می رسد. این دو حوزه ـ بدون آن که یکدیگر را  نفی و طرد کنند ـ هر دو در کنار یکدیگر و به عنوان دو مجموعۀ همبند، بخش بزرگی از یک کل متحد و همساز و مرکب دیگر را تشکیل می دهند که ما به زبان ساده آن را «اسلام» می خوانیم.

در این که گوهر عرفان به حق زیبندۀ تارک مدیریت اجتماعی است، شکی نیست؛ چرا که تشکیل حکومت دینی مقدمۀ تربیت اجتماعی انسان کامل است. سخن این جا است که نباید از تئوری های عرفانی محملی برای تحکیم اقتدار و ابزاری جهت باز تولید نظام سلطه ساخت. 

قدرت اگر در دست انسان کامل باشد، کمال برای ملت ها ایجاد می کند. اگر قدرت در دست انبیا باشد، [در دست ] اولیا باشد باعث می شود که سلامت در جهان تحقق پیدا کند، کمال در جهان تحقق پیدا کند.[43]

سیرۀ اخلاقی، عرفانی و سیاسی ایشان، آموزۀ ترکیب دو مقولۀ بعید العهد اخلاق و سیاست است. صعوبت جمع این دو را پس از انقلاب و در ضمن بازی های قدرت، با روشنی و عینیت بیش تر درک کرده ایم. امام(س) عارفی است که در پی حقیقت است. از این رو، دین را خادم سیاست نمی کند. ایشان از موضع عرفان و دین به سیاست می نگرد. از این رو، غایت اندیشانه از دین مصالحی برای اهداف سیاسی خویش نمی سازد.[44] از سوی دیگر، با آن که آرمان اندیش است، قصۀ عاشقی و معشوقی را با دنیای کارگزاری و مصالح جمعی و مدیریت اجتماعی درنمی آمیزد و از عاشقان و مریدانش ـ در اوج دسترسی و امکان تمام عیار آن ـ عملۀ تعصب و جزمیت و خشونت جاهلانه نمی سازد و به جای آن که دیگران را فدایی خود بخواهد، خویش را فدایی اسلام و حق و حقیقت می خواهد و در نهایت خود را به گونه ای عینی و صمیمی ـ و نه تشریفاتی و تعارفی ـ خادم این ملت مظلوم می شمارد.

آنچه روی داد این بود که انقلاب اسلامی به سرعت ساختارهای حکومتی شاهنشاهی را فرو ریخت و کشور نخستین حکومت دموکراتیک دینی را تجربه کرد. این تحول کمی نبود؛ اما این گام بلند آغازین، به گام دیگری نیز نیاز داشت و آن تحویل اخلاق سلطنتی یا اخلاق ارباب ـ رعیتی به اخلاق دینی و مشارکت جویانه و تجربۀ مردم سالاری توأم با دین داری بود. شاید بتوان اصلی ترین و ریشه دارترین آسیب رفتاری را در نسبت دولت و ملت، همین اخلاق ماهیتاً منتسب به نظام سلطنتی دانست که در بخش های گوناگون زندگی فردی و اجتماعی ما رسوخ کرده است و خود را با آثاری متنوع در اخلاق ترافیکی، وجدان کاری، انضباط اجتماعی و... نشان می دهد.

همۀ گفتار و سیرۀ امام(س) نیز مشحون از آموزه هایی است که به هر بهانه ای می خواهد این نسبت خادم ـ ملتی را بازسازی و نوسازی کند. اکنون ـ در شرایطی که در معرض باز تولید خزندۀ نسبت های پیشین در بخش های متنوع فردی و اجتماعی هستیم ـ مرور دائمی این آموزه ها ـ در بخش فلسفۀ سیاست به یک ضرورت تبدیل شده است؛ آموزه هایی که به دقت بیش تر نیاز دارد: ما بندگان خدا در هر جا باشیم، باید هر قدر می توانیم به آن ها کمک کنیم و مسأله، مسألۀ امر و نهی و رهبری و غیررهبری نیست؛ اصلاً این ها... مطرح نیست که یکی رهبر باشد و یکی فرمانبردار.[45]

این اصل [توحید] به ما می آموزد که انسان تنها در برابر ذات اقدس حق باید تسلیم باشد و از هیچ انسانی نباید اطاعت کند، مگر این که اطاعت او اطاعت خدا باشد؛ و بنابراین، هیچ انسانی هم حق ندارد انسان های دیگر را به تسلیم در برابر خود مجبور کند و ما از این اصل اعتقادی، اصل آزادی بشر را می آموزیم.[46]

من از بیرون آمده ام که خدمت به شما بکنم. من خادم شما هستم، من خادم ملت شما هستم. من آمده ام که بزرگواری شما را حفظ کنم.[47]

رهبر ما آن طفل دوازده ساله ای است که با قلب کوچک خود که ارزشش از صدها زبان و قلم ما بزرگ تر است، با نارنجک خود را زیر تانک دشمن انداخت و آن را منهدم نمود و خود نیز شربت شهادت نوشید.[48] رهبر همۀ شما و همۀ ما وجود مبارک بقیة اللّه  است.[49]

این سخنان حکایتگر یک روش برگزیده است نه مجموعه ای از تعارفات سیاسی. در  این روش نسبت رهبر با مردم، به لحاظ سیاسی و جمعی، نسبت مردم با خادم خودشان  است؛ و نعم الخادم! برای بسیاری از ما که دلداده و دلبستۀ اوییم، چشمان بیمار او را دیده و بیمار شده ایم و به غایت دل ما را ربوده و با خود برده است، باور و تحمل این حقیقت بسیار دشوار است؛ اما به لحاظ سیاست اسلام و برای حفظ حریم و حقوق شهروندان و مصلحت عامۀ مسلمانان ـ چنان که حضرت امام رحمه اللهمی پسندید  ـ چاره ای جز پذیرش آن نداریم.

در مجموع می توان گفت جایگاه اندیشۀ امام خمینی(س) در نسبت عرفان و سیاست دارای مختصات و مشخصات ویژه ای است. اگر ویژگی های عرفان اطاعت محض و بی اعتراض شیخ و راهبر و تکیه بر فردیت است و اگر ویژگی های سیاست تکیه بر گسترۀ همگانی و زندگی اجتماعی و عقلانیت و مصالح عمومی است، میانۀ برگزیدۀ امام(س) نه در مرکز ثقل عرفان است و نه در مرکز ثقل سیاست؛ بلکه حداقل دارای دو مرکز ثقل متفاوت ولی همخوان و مکمل است.

به نظر می رسد، امام خمینی(س) هم به عرفان به عنوان راه دسترسی به ملکوت آسمان ها می اندیشد و هم به سیاست به عنوان راه سامان دادن به سازوکارهای جاری این زمین برهوت برای تجمیع اهداف و ابزار و مسیر نیل به تحقق انسان متعالی؛ یعنی همان تحقق مضمون عرفان دینی؛ اما در این شیوه حوزه های عرفان فردی و سیاست جمعی با ابزار و شیوه های خود، هر کدام در سپهر خویش، قواعد خود را دارند و با هم خلط نمی شوند. یعنی دو عرصه با هم جمع می شوند و جمع آن ها مطلوبیت و حتی ضرورت دارد و هر کدام در بخشی از زندگی آدمیان معتبر است. بنابراین، قواعد عرفانی در حوزۀ عرفان و قواعد مدیریت اجتماعی در حوزۀ سیاست معتبر خواهند بود؛ به تعبیر روشن تر، دین اسلامی شیعی یک کل متحد است که شامل زیرمجموعه های مختلف و متعددی چون عقاید، احکام، عرفان، سیاست و اخلاق دینی است. این اجزا به نحو عموم و خصوص من وجه (در موضوع بحث ما) به هم مرتبط بوده، گاه یکدیگر را تغذیه نیز می کنند؛ اما در حوزه هایی بر قواعد خود ویژه مبتنی اند؛ قواعدی که تسری آن ها به حوزه های دیگر موجب مخدوش شدن آن کلیت متحد می گردد.

از این رو، در موضوع مورد بحث ما، یعنی نسبت سیاست و عرفان، هیچ گاه نباید از یکی به عنوان ابزاری برای بی اثر ساختن و تعلیق دیگری برای رسیدن به قدرت یا ثروت و یا هتک حرمت آدمیان سوء استفاده کرد. مردم ولی نعمت حاکم هستند نه سرسپردۀ او و حاکم خادم آن ها است نه اربابشان و چنان که آمد، هدف تحقق معنویت و فضایل اخلاقی و کیفی تر شدن جریان وجودی آدمیان و رشد و فلاح آگاهانه و آزادانۀ فردی و اجتماعی است و سیاست دینی رسیدن به این هدف متعالی را آسان می سازد. 

سلوک عرفانی ـ سیاسی امام خمینی(س) این آموزۀ راهبردی را فرا روی ما می نهد که اصول نظام سیاسی اسلام را نباید از منابع و تعالیم عرفانی استخراج کرد و در حوزه های نظر و عمل سیاسی نباید و هرگز نباید بر آن ها تکیه کرد.

منبع: امام خمینی و اندیشه‏ های اخلاقی ـ عرفانی، مقالات عرفانی(4)، کنگرۀ اندیشه ‏های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی(ره)، موسسه تنظیم و نشر آثار امام، ص 58-92

 کتاب نامه

قرآن کریم.

1. احیاء علوم الدین، ابوحامد محمد غزالی، بیروت، دارالهادی، 1412 ق.

2. اخلاق خدایان، عبدالکریم سروش، تهران، انتشارات طرح نو، 1380 ش.

3. تفسیر سورۀ حمد، امام خمینی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1360 ش.

4. جامع السعادات، محمدمهدی نراقی، تصحیح سیدمحمد کلانتر، بیروت، مؤسسه اعلمی.

5. دیوان امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1374 ش.

6. رسالۀ لقاء اللّه ، جواد ملکی تبریزی، ترجمه سیداحمد فهری، تهران، انتشارات نهضت زنان مسلمان، 1360 ش.

7. ره عشق، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.

8. شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372 ش.

9. شرح دعای سحر، امام خمینی، مؤسسه اطلاعات، 1373 ش.

10. صحیفۀ امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.

11. طلب و اراده، امام خمینی، ترجمه سیداحمد فهری، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362 ش.

12. علم الیقین فی اصول الدین، ملامحسن فیض کاشانی، قم، انتشارات بیدار، 1358 ش.

13. عیون الحکم و المواعظ، علی بن محمد لیثی واسطی، تحقیق حسین حسنی بیرجندی، انتشارات دارالحدیث، 1376 ش.

14. فصوص الحکم، محیی الدین عربی، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، بیروت، دارالکتاب العربی، 1400 ق.

15. قصۀ ارباب معرفت، عبدالکریم سروش، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1375 ش.

16. الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367 ش.

17. مثنوی معنوی، جلال الدین محمد مولوی، تصحیح نیکلسون، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1362 ش.

18. مجموعه مقالات کنگره بین المللی امام خمینی و احیای تفکر دینی، جمعی از نویسندگان، مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی، 1377 ش.

19. مجموعه مقالات کنگرۀ امام خمینی و اندیشۀ حکومت اسلامی، جمعی از نویسندگان، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.

20. معرکۀ جهان بینی ها، فرهنگ رجایی، تهران، انتشارات احیاء کتاب، 1373 ش.

21. نهج البلاغه، صبحی صالح، قم، انتشارات هجرت، 1395 ق.

22. ولایت فقیه، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1377 ش.

23. هشت کتاب، سهراب سپهری، تهران، کتابخانه طهوری، 1370 ش.