امام خمینی (س) و دنیای شعر

** دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی:

شکی نیست که معرفت، عامل اصلی ساختار انسان را تشکیل می دهد، اما آنچه مهم است، جستجوی ماهیت و ریشه های این معرفت می باشد. از هر دیدگاهی که بخواهیم به مسأله نگاه کنیم، نمی توان «شعر» را از این حوزه بیرون فرض کرد؛ زیرا گفتار، آینه و مظهر وجود است و زبان شعر نیز بخشی از گفتار را تشکیل می دهد و از آنجا که هر بخش از زبان گفتاری، قسمت خاصی از ابعاد وجود را معرفی می کند، زبانِ شعر نیز به معرفی بخشی از مقولۀ «وجود» می پردازد و این بخش از وجود، از همۀ ابعاد دیگر آن برتر و والاتر است. بی شک زبان شعر، در واقع تعبیری از حقیقت و واقعیت است. واقعیت، ابعاد گوناگونی دارد و هر کس بتواند از طریق تجلیِ پرتو نور الهی به حقیقت دست یابد، درمی یابد که هر بعد از ابعاد وجود، خود بخشی از حقیقت است.

با توجه به آنکه مقولۀ «وجود» ابعاد گوناگونی دارد، ناچار باید بپذیریم که هر یک از ابعاد وجود، خود جنبه ای از جنبه های مختلف آن حقیقت خواهد بود. جنبۀ حقیقی دنیای شعر، تصویر دیگری از همین عالم خاکی و جولانگاه دیگری برای فکر انسان است. واضح است که دیدن این چشم انداز جدید و درخشان برای کسی که دلی زنده و جویای حقیقت نداشته باشد، ممکن نخواهد بود. «شعر» و «شعور» از یک ریشه هستند و بدین ترتیب، شعر جلوه ای از معرفت است، معرفتی که از عمق ذات انسان و از درون وجود او می جوشد؛ و هر کجا که اثری از معرفت نباشد، از وجود نیز اثری نخواهد بود.

باید توجه داشت همان طور که وجود، دارای مراتب مختلف است، معرفت نیز مراتب و سطوح متفاوتی دارد. «معرفت» و «وجود» دو مفهوم جدا از هم هستند، اما در عین حال، این دو همواره در کنار هم معنا می یابند، به طوری که معرفت، بدون وجود تحقق پیدا نمی کند و وجود نیز بدون معرفت، مصداق خارجی ندارد.

دربارۀ راههای رسیدن به معرفت و رابطۀ آن با وجود، بحثهای بسیاری صورت گرفته است. به همین علت، ما وارد این مبحث نمی شویم و به جای آن دربارۀ «تجربۀ شعر» که خود نوعی از معرفت است، سخن می گوییم؛ چرا که در میان انواع معرفت، شعر از جایگاه و منزلت ویژه ای برخوردار است.

یکی از شاعران معاصر ایران دربارۀ ماهیت شعر و ارزش معرفتی آن می گوید:

«می دانی شعر چیست؟ شعر، مروارید دریای اندیشه است».

و در این میان، شاعر به منزلۀ غوّاص زبردستی است که آن مروارید را از دل دریا بیرون می کشد.

بسیاری از عارفان عالیمقام مسلمان، مشاهدات عرفانی را که شامل حالشان شده است به زبان شعر بیان کرده اند. از جملۀ آنان می توان به دیوان اشعار شیخ فریدالدین عطار نیشابوری، سنایی غزنوی، مولانا جلال الدین بلخی، فخرالدین عراقی، حافظ شیرازی و عبدالرحمن جامی اشاره کرد.

نمونۀ دیگر، شیخ محمود شبستری است که موضوعات عرفانی مورد نظر خویش را در قصیده هایی در کتاب گلشن راز جمع آوری کرده است و نویسندگان بسیاری به شرح و تفسیر این کتاب پرداخته اند.

حضرت امام خمینی (س) نیز از جمله عارفان بزرگی است که مطالب عرفانی مهمی را در قالب شعر بیان کرده اند. موضوعات اصلی شعر و بیانات عرفانی امام عبارتند از: نظریۀ عرفانی وجود، مسأله سیر و سلوک عملی به سوی خداوند و برخی مسائل مهم علم اخلاق.

علمای علم ادبیات، شعر فارسی را به سه دوره یا سه سبک تقسیم کرده اند: 1. سبک خراسانی؛ 2. سبک عراقی؛ 3. سبک هندی یا اصفهانی.

در اینجا نمی خواهیم به بیان ویژگیهای این سه سبک بپردازیم و تنها یادآوری می کنیم که اشعار حضرت امام به سبک عراقی نزدیکتر است و این سبک همان است که حافظ و سعدی اشعار خود را به آن شیوه سروده اند؛ البته باید توجه داشت که هیچ ارتباطی میان نام سبک عراقی با کشوری که امروزه عراق نامیده می شود، وجود ندارد، بلکه این نامگذاری علتهای دیگری دارد که مجال بیان آن در این مختصر نیست.

از ویژگیهای سبک عراقی، سادگی و روانی و عدم تکلف و پیچیدگی است. بر همین مبنا، شعر امام نیز به شیوه ای روان و بی تکلف سروده شده است و در عین حال، دارای مضامین عالیۀ عرفانی است که مراتب و مراحل سیر و سلوک به سوی خداوند متعال را تشریح می کند.

حضرت امام در بیان سیر و سلوک الی الله به: «عشق»، «محبت»، دوری از ریا، کِبر و خودپسندی اشاره کرده اند. به عنوان مثال در یکی از اشعار خود می فرمایند:

جز عشق تو هیچ نیست اندر دل ما                     عشق تو سرشته گشته اندر گِل ما

اسفار و شفاء ابن سینا نگشود                              با آن همه جرّ و بحثها، مشکل ما

با شیخ بگو، که راه من باطل خواند                         بر حق تو لبخند زند باطل ما[...]

گر نوح ز غرق سوی ساحل ره یافت                     این غرق شدن همی بود ساحل ما [1]

امام در این ابیات بر عشق تأکید داشته و آن را راه رسیدن به حق تعالی می دانند. ایشان معتقدند که کتابهای فیلسوفان بزرگی چون: اسفار ملاصدرا و شفای ابن سینا با وجود آنکه مباحث و مطالب پیچیده و گسترده ای را دربردارند، نمی توانند انسان را در پیمودن راه عرفان و رسیدن به خدا یاری دهند. امام با مخاطب قرار دادن برخی ساده لوحانِ ظاهربین که ادعای دینداری می کنند، می فرمایند: درست است که شما خشک مقدسها، عرفان و عشق الهی را باطل می پندارید؛ اما آنچه شما باطل نام می نهید، راه خود را ادامه می دهد و پندار باطل شما را پشت سر می گذارد.

ایشان در یکی دیگر از غزلیات عرفانی خود نیز بر همین مفهوم تأکید کرده اند:

آنکه دل خواهد، درون کعبه و بتخانه نیست           آنچه جان جوید، بدست صوفی بیگانه نیست

گفته های فیلسوف و صوفی و درویش و شیخ         در خور وصف جمال دلبر فرزانه نیست [...]

هوشمندان را بگو دفتر ببندند از سخن               کانچه گویند از زبان بیهُش و مستانه نیست[2].

پس مستی و بیخودیِ حاصل از عشق را تنها عاشقان حقیقی درک می کنند؛ و این افسانه و خیال نیست.

در این بخش از غزل عرفانی امام می بینیم که روح انسان به سوی حق و حقیقت گرایش دارد و حقیقتی که روح انسان در پی آن است، از کعبه و بتخانه فراتر است و اندیشۀ صوفی و دیگران را یارای رسیدن به آن نیست.

آنچه فیلسوفان و صوفیان و خشک مقدسها دم از آن می زنند، هرگز نمی تواند جمال حق تعالی را توصیف کند؛ بنابراین امام در بیت بعد، عقل گرایان را خطاب قرار داده و از آنان می خواهند که ساکت شوند و دفتر فکر را ببندند؛ زیرا گفته های آنان حاصل فکر و استدلال و سخن است؛ ولی آنچه می تواند انسان را به حق و حقیقت رهنمون شود، واقعیت شفاف و زلالی است که فراتر از فکر و گفتار قرار دارد.

امام در غزل دیگری، ضمن آنکه تهذیب نفس و پاکسازی درون و عشق به حق را بهترین راه رسیدن به حق تعالی می شمارند، مرشد و راهنما را هم لازم می دانند. ایشان در جای دیگری در این باره می فرمایند:

معتکف گشتم از این پس به در پیر مغان    که به یک جرعه می از هر دو جهان سیرم کرد [...]

خادم درگه پیرم که زدلجویی خود                      غافل از خویش نمود و زبر و زیرم کرد[3]

این دو بیت نشان می دهد که وجود انسانی کامل به عنوان مُرشد و راهنمای سیر و سلوک و عروج الی الله، لازم و ضروری است؛ اما کسی که امام او را مرشد و راهنما می شمارند، با مدعیان دروغینی که از شدت خودستایی به خودپرستی نزدیک شده اند، کاملاً تفاوت دارد. ایشان مدعیان خودپسند و خودبین را رسوا کرده و خطاب به آنان می فرمایند:

گر تو آدم زاده هستی، «علّم الأسماء» چه شد؟    «قاب قوسینت» کجا رفته است، «أَوْ أَدْنیٰ» چه شد؟ [...]

صوفی صافی اگر هستی، بکَن این خرقه را [...]            «لا إلهت» را شنیدستم ولی «الاّ» چه شد؟[4]

امام خمینی(س) در این ابیات، خودخواهانی را که داعیۀ ارشاد دیگران را دارند، سرکوب کرده و همه را به اطاعت نکردن از آنان فرا می خوانند.

امام در غزل دیگری، درد و غُصه را از ابزار عشق و اشتیاق به محبوب دانسته، کسانی که عشق را در راحتی و تنعّم جستجو می کنند، مورد تحقیر قرار داده، می فرمایند:

 درد خواهم، دوا نمی خواهم                          غصّه خواهم نوا نمی خواهم

عاشقم، عاشقم مریض توام                          زین مرض من شفا نمی خواهم

من جفایت به جان خریدارم                           از تو ترک جفا نمی خواهم[5]

همان طور که در این ابیات می بینیم، امام درد و رنجی را که در راه عشق حق و از سوی معشوق بدان دچار شده، دوست می دارند و آن را زیبا می بینند. لطف و رضایت یا قهر و جفای محبوب، یعنی حق تعالی، در نزد عارف سالک یکسان است. ایشان در اثر شناخت خداوند و معرفت او، همه چیز را مظهری از جمال و جلال حق می دانند و از چیزهایی که از جانب حق بدو می رسد، شکایتی نمی کنند. چنانکه روایت شده که در روز عاشورا، هرچه عرصه بر حضرت امام حسین(ع) تنگتر و کار سخت تر می شد، چهرۀ مبارک ایشان، درخشانتر و نورانیتر می گشت.

در ابیات دیگری، حضرت امام خمینی (س) دربارۀ پایداری در راه عشق و درد و رنج عاشقان می فرمایند:

ما زادۀ عشقیم و فزایندۀ دردیم                            با مدعی عاکف مسجد به نبردیم [...]

در آتش عشق تو خلیلانه خزیدیم                       در مسلخ عشاق تو فرزانه و فردیم[6]

همانطور که می بینیم، عاشق در راه عشقِ خود به سختیها و دشواریها توجهی نمی کند؛ بلکه همانند حضرت ابراهیم خلیل (ع) بدون هیچ ترس و تردیدی با آتش نمرود روبرو می شود و همان طور که آتش نمرودیان بر ابراهیم (ع) سرد و سلامت بود، رنج و سختی عشق نیز بر سالکان، آسان و قابل تحمل خواهد بود.

کسانی که با حال و هوای اشعار عرفانی ـ اسلامی آشنایی دارند، به خوبی می دانند که مسألۀ سیر و سلوک در راه حق و حقیقت، با محاسبات مادی و عقلی هماهنگی ندارد؛ بنابراین عارفان اغلب عقل مادی و منفعت طلب را مورد حمله و انتقاد قرار داده اند.

امام خمینی (س) در یکی از غزلیات خود به این نکته اشاره کرده می فرمایند:

خرم آن روز که ما عاکف میخانه شویم                   از کف عقل برون جسته و دیوانه شویم

بشکنیم آینۀ فلسفه و عرفان را                        از صنمخانۀ این قافله بیگانه شویم[7]

در این ابیات، امام سعادت واقعی را در رها شدن از سیطرۀ عقل مادیگرا، منفعت جویی، خودخواهی و خودبینی فلسفی و رسیدن به مقام خلوص و صفا و پاکی می دانند. به عقیدۀ ایشان حتی فرقه ها و باورهای عرفانی هم اگر به صورت رسمی و خشک و بی روح درآید و ابزار سوءاستفادۀ برخی شود، خود از بُتهایی است که باید از آنها اجتناب کرد.

راه حقیقت، راه باریک و دقیقی است و کوچکترین غفلت و بی توجهی نسبت به آن، موجب گمراهی و انحراف خواهد بود. اهل معرفت و عرفان، از دشواریهای موجود در راه حق باخبرند و به خوبی می دانند که محاسبات مادیِ عقل منفعت طلب، راه را بر انسان می بندد و او را از راه راست و درست منحرف می کند. از نظر آنان راهِ عشق، برترین راه است و از طریق آن، رسیدن به کعبۀ مقصود ممکن می شود. امام در برخی از ابیات خود به این مفهوم اشاره کرده، می فرمایند:

ساقی بروی من در میخانه باز کن                        از درس و بحث و زهد و ریا بی نیاز کن

تاری ز زلف خم خمِ خود در رهم بنه                     فارغ زعلم و مسجد و درس و نماز کن[8]

منظور از می و میخانه در کلام ایشان، همان حرارت عشق و محبت خداست،به طوری که اگر آن عشق و محبت واقعی نسبت به حق ایجاد شود، همۀ چیزهای دیگر بی ارزش می شود و همۀ مشکلات موجود حل خواهد شد.

در همین رابطه، امام در غزل دیگری می فرمایند:

در غم عشقت فتادم، کاشکی درمان نبودی     من سر و سامان نجویم، کاشکی سامان نبودی

زادۀ اسما را با جَنَّةُ المأوی چه کاری             در چم فردوس می ماندم اگر شیطان نبودی[9]

در این بخش، حضرت امام علاوه بر تعریف عشق و محبت به خداوند به عنوان بهترین راه، به مسأله قضا و قدر و سرّ وجود اشاره دارند. انسان، مظهر همۀ اسما و صفات حق تعالی است و بر اهل معرفت پوشیده نیست که این اسما و صفات به دو دستۀ «اسمای جلالیه» و «اسمای جمالیه» تقسیم می شوند.

پس، انسان همان طور که مظهر لطف الهی است، مظهر قهر خداوند هم می باشد. امام در ابیات مذکور بیان می کنند که اگر شیطان نبود، انسان بهشت را ترک نمی کرد و بر زمین فرود نمی آمد؛ و اگر انسان بر زمین فرود نیامده بود، نمی توانست مظهر همۀ اسما و صفات خداوند باشد و موجودی که مظهر تمامی صفات و اسمای حق تعالی نباشد، نمی توان او را برترین موجودات محسوب کرد. تنها موجودی که امانت الهی را پذیرفت، انسان بود و شاید آیۀ شریفه ای که انسان را «نادان» و «ستمکار» معرفی می کند،[10] اشاره به همین معنا داشته باشد، چرا که انسان، امانت الهی را پذیرفت و در عین حال که با جرأت و گستاخی این بار سنگین را بر دوش گرفت، نادان و ستمکار نامیده شد.

امام خمینی (س) در اشعار خود به مرحلۀ «فنای انسان» اشاره داشته و معتقدند: انسان تا زمانی که از مراتب خودخواهی و خودبینی رها نشود، به «فنا» نمی رسد؛ و نمی گوید که عقل مادیگرای مرا از بین ببر و مرا مست کن تا از جام «الست» بی نیاز و از خود بیخود شوم. پس به لطف خود، فنا و عدم مرا بیشتر کن و خودم را به من بنما.

علاوه بر آن، حضرت امام عقل مادی و سودجو را نوعی نقص، و مستی و فنای در ذات حق را کمال به شمار می آورند. عقل مادیگرا، نقص است، زیرا موجب خودبینی و خودستایی می شود؛ ولی مستی، کمال است، چرا که انسان را از خودخواهی و خودپسندی رها می سازد؛ و اهل عرفان، همین رهایی از خودخواهی را فنا و عدم می نامند.

انسان به درجۀ فنا و عدم نمی رسد، مگر آنکه از راه کشف و شهود دریابد که لازمۀ ذات وجود، وحدت مطلق است.

منبع: عرفان در اندیشه امام خمینی (س)، ص 37-49

[1] دیوان امام؛ ص 44. [2] همان؛ ص 71. [3] همان؛ ص 83. [4] همان؛ ص 94. [5] همان؛ ص 160. [6] همان؛ ص 163. [7] همان؛ ص 170. [8] همان؛ ص 171. [9] همان؛ ص 180. [10] إِنّٰا عَرَضْنَا الْأَمٰانَةَ عَلَی السَّمٰاوٰاتِ وَ اْلأَرْضِ وَ الْجِبٰالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهٰا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهٰا وَ حَمَلَهَا الإنْسٰانُ، إِنَّهُ کٰانَ ظَلُومًا جَهُولاً (ما امانت الهی را بر آسمانها و زمین و کوهها عرضه کردیم و آنها از پذیرش آن سرباز زدند و از قبول آن هراسیدند، اما انسان آن را پذیرفت، که او ستمکار و نادان است) احزاب / 72.