روش عملی عرفای شیعه از دیدگاه امام خمینی(س)

دکتر سید مصطفی محقق داماد[1]

با وجودی که امام خمینی(س) را احیاگر نظریه ولایت فقیه می دانند؛ اما از نوشته ها و سخنان ایشان چنین برمی آید که حضرت امام معتقد به نظریۀ «ولایت انسان کامل» بودند.

 نظریۀ انسان کامل، از زمان محی الدین بن عربی در حوزۀ عرفان اسلامی وارد شد و تا اندکی پیش از وی، وجود نداشت. این نظریه در آثار کسانی که پس از ابن عربی آمدند ـ از جمله در گلشن راز اثر شیخ محمود شبستری ـ تکامل پیدا کرد؛ و آنچه که امروزه تحت این عنوان در ادبیات اروپا مطرح می شود، در واقع برگرفته از اسلام است.

یکی از مهمترین کسانی که آثار و نوشته های محی الدین عربی را شرح داده، صدرالدین قونوی بود که تلاش می کرد میان اصول فکری ـ عرفانی محی الدین و مکتب اهل سنت، همگونی ایجاد کند؛ البته باید گفت که به لحاظ اختلاف موضوعی، موفقیت چندانی در این راه به دست نیاورد. شرح دهندگان شیعه مذهب آثار ابن عربی، از جمله سید حیدر آملی، صدرالمتألهین و شاگردان آن دو معتقدند که: اصولِ فکری عرفان ابن عربی، تنها بر تعالیم مکتب تشیع قابل انطباق است؛ و امام خمینی(س) نیز در شرح فصوص الحکم بر این نکته تأکید داشته و اشکالات زیادی بر «قونوی» وارد کرده اند.

از چنین دیدگاهی، انسان کامل در مراحل سیر و سلوک خود، چهار مرحله یا چهار «سفر» را پیش رو دارد، گو اینکه صدرالمتألهین نام کتاب ارزشمند خود، اسفار اربعه را از این نظریه برگرفته و در مقدمۀ کتاب به علت این نامگذاری اشاره کرده است. فلاسفه و عرفای پس از ملاصدرا، که می توان آنان را شارحان آثار وی یا «فیلسوفان صدرایی» نامید، شرحها و حواشی بسیاری بر این کتاب نگاشته اند و از جملۀ آنان می توان به ملاعلی نوری و آقاعلی مدرس زنوزی و مهمتر از آنها آقا محمدرضا قمشه ای، که خود عارف بزرگی بود، اشاره کرد. استاد شهید مطهری از استاد خود، حضرت امام خمینی(س)، نقل کرده که ایشان فرمودند: پس از محی الدین عربی، عارفی مانند آقا محمدرضا قمشه ای وجود نداشته است. قمشه ای حاشیۀ مفصلی بر مقدمۀ کتاب صدرالمتألهین دارد که در آن می توان رابطۀ میان عرفان و حکومت (حق قانونگذاری) و نیز زعامت و رهبری را به خوبی دریافت.

حضرت امام خود را با دو واسطه، شاگرد مرحوم قمشه ای می دانند چرا که امام شاگرد مرحوم شاه آبادی و ایشان نیز از شاگردان مرحوم اشکوری (یکی از شاگردان برجستۀ قمشه ای) بود. حضرت امام در نوشته های خود، هرجا سخن از مرحوم قمشه ای به میان می آید، از ایشان با عنوان «شیخ الشیوخ ما» یاد می کنند.

خلاصۀ نظریه ابن عربی آن است که عارف سالک، چهار مرحله یا چهار سفر در پیش رو دارد که عبارتند از: 1. سفر از خلق تا حق (السفر من الخلق الی الحق)؛ 2. سفر با حق و در حق (السفر بالحق فی الحق)؛ 3. سفر از حق تا خلق با حق (السفر من الحق الی الخلق مع الحق)؛ 4. سفر از خلق در خلق و با حق (السفر من الخلق فی الخلق بالحق).

از میان این چهار سفر، سفر چهارم به نظر ما از اهمیت خاصی برخوردار است، چرا که هدف سه سفر نخست، رسیدن به این مرحله است. بیانی که آقا محمدرضا در شرح این سفرها (مراحل) آورده است، چنین است:

1. نتیجۀ سفر نخست، یعنی سفر از خلق تا حق آن است که سالک و عارف، ذاتاً در حق تعالی فنا می شود و هنگامی که سالک خود را درخداوند فنا کرد، سفر نخست پایان می یابد و وجود او به وجودی حقانی  تبدیل می شود که از خود بیخود شده و به وادی فنا گام می نهد و اگر عنایت الهی شامل حالش شود، از بیخودی بیرون آمده و پا به وادی آگاهی می نهد.

2. پس از پایان سفر نخست، سالک سفر دوم را از سر می گیرد و سفر از حق تا حق و با حق را آغاز می کند. این سفر «با حق» است، چرا که وجود او وجودی حقانی و از اولیای الهی شده است در این مرحله، از ذات تا کمالات را یکی پس از دیگری طی می کند، تا جایی که همۀ کمالات را مشاهده می کند و همۀ اسمای الهی را ـ بجز اسمهای مستأثر ـ می شناسد و صاحب ولایت تامّه می شود؛ یعنی ذات و صفات و افعال او همان ذات و صفات و افعال حق می شود؛ بدین ترتیب دایرۀ ولایتش کامل می گردد، فنای او منقطع می شود و سفر سوم را آغاز می کند.

3. سفر سوم، سفر از حق تا خلق است. در این مرحله، عارف در مراتب مختلف اعمال حرکت می کند؛ بیخودی اش پایان می یابد و آگاهی کامل حاصل می کند. در عوالم جبروت و ملکوت و ناسوت سیر می کند و این عوالم را با همۀ جلوه ها و تجلیات آن مشاهده می کند و بهره ای از نبوت و پیامبری برای او حاصل می شود، به طوری که معارفی از ذات و صفات و افعال حق تعالی را بیان می کند؛ اما پیامبر نمی شود، بلکه احکام و شرایع را از پیامبر و فرستادۀ خداوند دریافته و از او پیروی می کند.

4. در اینجا سفر چهارم شروع می شود که سفر از خلق در خلق و با حق است. این مرحله، ویژگیهایی دارد که موجب تأکید و اهمیت آن در بحث ما شده است و چنانکه خواهیم دید، ویژگی این مرحله، رابطۀ کامل سالک با خلق است، در حالی که از حق نیز غافل نیست. آغاز و پایان راه او، خلق است؛ اما با همراهی حق. سالک در این مرحله، خلق و آثار و ابزار آفرینش را مشاهده می کند و ود و زیان انسانها را در دنیا و آخرت درمی یابد و نحوۀ بازگشت آنان به سوی خدا و آنچه را که موجب سعادت یا ذلت آنها می شود و نیز آنچه باعث تسریع یا کند شدن روند تکامل آنها می گردد، به خوبی می داند؛ یعنی در واقع پیامبری می شود که نبوت تشریعی و باطنی دارد و از اسباب سود و زیان و سعادت و شقاوت خبر می دهد. در عین حال، در تمام این حالات، با حق همراه است، چرا که وجود او وجودی حقانی است و توجه به خلق، او را از توجه به حق باز نمی دارد.

بله، این اصول عرفانی در نزد عرفا، با دعوت به حکومت همراه است و این یک ضرورت و یکی از اجزائی است که از دیگر مراحل، جدا نخواهد بود. امام خمینی(س) بر این باورند که: عارف سالک الی اللّه ، پس از پایان سیر و سلوک الی اللّه  و فی اللّه ، وظیفه دارد بندگان خدا را به راه تکامل هدایت کند و به آبادانی سرزمینها بپردازد.

سرگذشت چنین سالکی، همچون حکایت مسافری است که وقتی به مقصد می رسد و بر قلۀ رفیع معنویات دست می یابد، تنها به نجات و رهایی خود اکتفا نمی کند؛ بلکه از روی عطوفت و مهربانی نسبت به مردم، به فکر نجات آنان نیز هست؛ بنابراین با کوله باری از دانش و آگاهی از سفر خود به سوی خلق باز می گردد تا دست آنان را بگیرد و تا عالم نور و روشنایی همراهی شان کند.

تا زمانی که انسان در بند نفس خویش باشد، همۀ سخنانش تهی و بی مفهوم است؛ اما زمانی که به یاد خدا می افتد، خدا را می شناسد و درمی یابد که خدا نزدیک و همراه اوست؛ با همراهی خداوند، به سوی خلق خدا باز می گردد. «همراهی خداوند» به مفهوم ربانی و الهی شدن انسان است؛ یعنی انسانی که حتی لحظه ای از خدا غافل نمی شود. چنین انسانی در میان خلق خدا به راه می افتد تا آنان را نجات دهد و مردم را به راه رسیدن به خداوند رهنمون شود.

اگر تصور کنیم که انسان عارف، از خلق به سوی خداوند می رود و در آن مرحله متوقف می شود، انسان را نشناخته ایم. همچنین اگر بگوییم که انسان باید بدون در نظرگرفتن خداوند، به کمک انسانها بشتابد ـ چنانکه مکاتب مادی معاصر عقیده دارند ـ در چنین حالتی، انسان نخواهد توانست هیچ کاری برای نجات بشریت انجام دهد یا به جامعۀ بشری خدمتی بکند؛ بلکه حتی به بشریت خیانت می کند، یعنی تلاش او در راه  اصلاح نبوده، بلکه عین فساد است: «چون به آنان گفته شود که در زمین فساد نکنید، گویند: ما اصلاحگرانیم!»[2]

تنها کسانی که توانسته اند بشریت را نجات دهند، آنهایی هستند که در ابتدا خود را نجات داده اند. ... از چه چیز؟ در پاسخ باید گفت که منظور از نجات خود، رهایی از طبیعت یا دیگر انسانها نیست؛ بلکه رها شدن از چنگال «خود» و نفس امارۀ بالسوء ـ که به بدی فرمان می دهد ـ مورد نظر است. تا زمانی که انسان از «خود» و ذات محدود خویش رها نشود، هرگز نمی تواند از قید و بند طبیعت و دیگر انسانها نجات یابد.

از دیدگاه عارفان الهی، اگر خدمت به خلق را در این خلاصه کنیم که تنها نیازهای مادی انسانها برآورده شود و مثلاً شکم آنها سیر و بدنشان پوشیده باشد و هیچ ارزش معنوی بالاتری مورد توجه قرار نگیرد، در این صورت جانهای ما انسانها هیچ ارزش و بهایی نخواهد داشت؛ در اینجا تنها به یک حیوان، خدمتی ارائه شده است، نه به یک انسان، و گویی شکم حیوانی سیر و نیازش برطرف شده و اگرچه به خودی خود، سیرکردن شکم حیوان نیز عمل پسندیده ای است؛ اما پایین ترین و معمولی ترین نوع خدمت است.

انسان کامل و الهی، که با همراهی خداوند به سوی خلق رهسپار می شود، به درجه ای از آرامش و اطمینان رسیده است که هیچ اضطراب و نگرانی در وجود او راه ندارد.

در وصیتنامۀ امام خمینی(س) آمده است: با دلی آرام و قلبی مطمئن و روحی شاد ... به سوی جایگاه ابدی سفر می کنم.[3]

این عبارتها اشاره به آن مقام اطمینان و آرامش روح دارد که از مقامات عارفان است. شرح مختصر این مقام و این حالت بدین ترتیب است که: از دیدگاه عارفان مسلمان، اضطراب و ناآرامی انسان، در واقع درد و رنجِ جدایی از حق و اشتیاق و شوق او به ذات حق، حرکت به سوی او و نزدیک شدن به اوست؛ و انسان تا زمانی که به قرب ذات حق نرسد، این نگرانی او هم از بین نمی رود، بدین ترتیب دائماً ناآرام است و حتی اگر خود را به چیزی هم سرگرم کند، این مشغله، زودگذر و موقت است و اضطراب او را برطرف نمی کند. همّ و غمّ انسان، رسیدن به خداست و تنها با یاد او، آرامش می یابد:«آگاه باشید که تنها با یاد خدا دلها آرامش می یابد.»[4]

مقام آرامش روح، حالتی است که انسان در رسیدن به خدا بدان دست می یابد. عرفان اسلامی معتقد است که انسان، کسی است که درد دوری از خدا و رسیدن به او را داشته باشد، پس اگر چنین اندیشه ای داشت، درد نجات بشریت را هم خواهد داشت. در قرآن کریم آمده است: «[ای پیامبر(ص)] نکند تو از شدت ناراحتی از اینکه می بینی کافران به این سخنان ایمان نمی آورند، می خواهی خود را بکشی؟!»[5]

این آیۀ شریفه نشان می دهد که پیامبر اکرم(ص) به قدری نسبت به هدایت انسانها و نجات آنان از مشکلات و رساندن آنان به سعادت دنیا و آخرت، نگران بودند که می خواستند جان خود را در این راه فدا کنند. در آیۀ دیگری می خوانیم: «برای شما از میان خودتان پیامبری آمد که آنچه موجب ناراحتی شماست، برای او نیز ناگوار است، به سعادت و هدایت شما بسیار اهمیت می دهد و نسبت به مؤمنان، مهربان و رئوف است.»[6]

یعنی پیامبری که رنج شما برایش دردناک است و درد شما را به خوبی احساس می کند. پس انسان کامل، اندیشۀ رسیدن به خدا، نجات بشریت و اهمیت دادن به سعادت انسانها را همواره با خود به همراه دارد.

بنابراین، مقام اطمینان قلبی، همان مقام رسیدن به حق است، و همان زمانی است که انسان به محبوب حقیقی اش دست می یابد. محی الدین عربی می فرماید: «هیچ انسانی، جز به خالق خویش، به کسی دل نمی بندد؛ اما آفریدگار او در زیر حجاب اسم و رسم مادی، یعنی معشوقه های زمینی پنهان شده است.»

از دیدگاه محی الدین، مجنون گمان می کند که عاشق لیلی است، در حالی که از حقیقت و عمق وجود خود بیخبر است. او در واقع عاشق کمال و جمال مطلق است. به عقیدۀ محی الدین، انبیا(ع) نیامده اند که به بشر، عشق به خداوند و عبادت او را بیاموزند؛ بلکه می خواهند به او یادآوری کنند که انسان، عاشق کمال مطلق است و تنها با رسیدن به آن، آرامش می یابد. درد انسانها، درد خدایی شدن است و اگر حجابهای غفلت از دیدگانشان برگرفته شود، به آرامش می رسند.

در آیه ای که ذکر کردیم (الا بذکر اللّه  تطمئن القلوب)، عبارت ذکراللّه  در ابتدا آمده است و این نشانۀ «حصر» است؛ یعنی قلب انسان که دائماً در  حالت اضطراب و نگرانی است، تنها با یک چیز آرامش می یابد و بدانید که آن، یاد خدا و انس با اوست. قلب را از آن جهت «قلب» نامیده اند که همواره در حال تغییر و دگرگونی و منقلب شدن از حالتی به حالت دیگر است؛ بنابراین آرامش دل، با بهره های دنیوی به دست نمی آید. اگر کسی چنین گمانی داشته باشد، در خیال و وهم باطل به سر می برد: «[انسان دنیاپرست] گمان می کند که مال و ثروتش او را جاودانه می کند. هرگز چنین نیست! ...»[7]

حضرت امام خمینی(س) در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل می فرمایند: باید دانست که عشق به کمال مطلق، که از آن منشعب شود عشق به علم مطلق و قدرت مطلقه و حیات مطلقه و ارادۀ مطلقه و غیر ذلک از اوصاف جمال و جلال، در فطرت تمام عائلۀ بشر است، و هیچ طایفه ای از طایفۀ دیگر، در اصل این فطرت ممتاز نیستند، گرچه در مدارج و مراتب فرق داشته باشند. لکن به واسطۀ احتجاب به طبیعت و کثرت، و قلّت حُجُب، و زیادی و کمی اشتغال به کثرت، و دلبستگی به دنیا و شعب کثیرۀ آن، در تشخیص کمال مطلق، مردم مفترق و مختلف شدند. و آنچه که اختلاف محیطها و عادات و مذاهب و عقاید و امثال آن، در سلسلۀ بشر تأثیر نموده، در تشخیص متعلَّق فطرت و مراتب آن تأثیر نموده، و ایجاد اختلافات کثیره عظیمه نموده، نه در اصل آن. مثلاً، آن فیلسوف عظیم الشأن که عشق به فنون فلسفه دارد و همۀ عمر خود را صرف در فنون کثیره و ابواب و شعب متفنّنۀ آن می کند، با آن سلطان و پادشاه که به سعۀ نطاق[8] سلطنت خود می کوشد و در راه آن رنجها می برد و عشق به نفوذ قدرت و سلطنت خود دارد، و آن تاجر که عشق به جمع ثروت و مال و منال دارد، در اصلِ عشق به کمال، فرق ندارد؛ لکن هر یک تشخیص کمال را در آن منظور خود دارند.[9]

و در ادامه می فرمایند: پس معلوم شد که عشق، متعلّق به سلطنت محدوده نیست؛ بلکه عشقِ سلطنتِ مطلقه در نهاد انسان است، و از محدودیت متنفر و گریزان است و خود نمی داند. و پرواضح است که سلطنت مطلقه از سنخ سلطنتهای دنیاوی مجازی، بلکه اُخرویِ محدود نیست؛ بلکه سلطنت الهیه سلطنت مطلقه، و انسان طالب سلطنت الهیّه و علم و قدرت الهی است، و پدید آرندۀ خود را خریدار است و دل هر ذرّه را که بشکافند آفتاب جمال حقیقت را در میانش بینند. پس جمیع شرور ـ که در این عالم از این انسان بیچاره صادر شود ـ از احتجاب فطرت، بلکه از فطرت محجوبه است، و خود فطرت به واسطۀ اعتناق و اکتناف آن به حجابها، شرّیّت بالعرض پیدا کرده و شریر شده است بعد از آنکه خیّر، بلکه خیر بوده. و اگر این حجابها[ی] ظلمانی، بلکه نورانی از رخسار شریف فطرت برداشته شود، و فطرت اللّه  به همان طور که به ید قدرت الهی تخمیر شده مخلّی به روحانیّت خود باشد، آن وقت عشقِ به کمال مطلق بی حجاب و   اشتباه در او هویدا شود، و محبوبهای مجازی و بتهای خانۀ دل را درهم شکند، و خودی و خودخواهی و هرچه هست زیر پا نهد، و دستاویز دلبری شود که تمام دلها ـ خواهی نخواهی ـ به آن متوجه است و تمام فطرتها ـ دانسته یا ندانسته ـ طلبکار اویند؛ و صاحب چنین فطرت، هرچه از او صادر شود، در راه حق و حقیقت است، و همه راه وصول به خیر مطلق و جمال جمیل مطلق است، و خود این فطرت مبدأ و منشأ خیرات و سعادات است و خود خیّر، بلکه خیر است؛ والحمدللّه  تعالی.[10]

انسان کامل، پس از رسیدن به درجۀ آرامش و اطمینان قلبی، شروع به راهنمایی بندگان خدا و آبادی سرزمینها می کند، چرا که خود را مخاطب ندای پروردگار خویش می بیند: «... ای نفس مطمئنه! خوشنود و پسندیده به سوی پروردگار خویش بازگرد، در جمع بندگان من داخل شو و به بهشت رضوان من پا بگذار.»[11]

خداوند متعال برای هدایت بشر، انسانی را برمی گزیند که چنین صفاتی دارد: «آیا کسی که همگان را به حقیقت هدایت می کند، مستحق اطاعت است یا کسی که اگر هدایت نشود، خود راه درست را نمی یابد؟»[12]

چنین انسانی، هم مورد قبول عامه مردم خواهد بود و هم مردم به سوی او جذب شده و به خواست خود از او پیروی می کنند؛ بنابراین هرچه او بخواهد، مردم هم همان را می خواهند.

بُعد درونی و باطنی اسلام از همان نخستین روزهای پس از رحلت رسول خدا(ص) کمرنگ شد. دستگاه خلافت، همت و تلاش خود را متوجه گسترش جغرافیایی سرزمین اسلامی نمود و تنها برای حفظ ظاهر اسلام کوشش کرد. در قرون اخیر نیز حکومت عثمانی همان روش را ادامه داد و سرزمینهای اسلامی گسترش یافت؛ اما بُعد تربیتی و رشد انسانیت انسان ـ که پیامبر اکرم(ص) آن را هدف بعثت خویش معرفی فرموده بودند ـ در عمل تحقق پیدا نکرد. پیامبر(ص) فرمودند: «من برانگیخته شدم تا مکارم اخلاق و صفات پسندیده را به تکامل برسانم»؛ اما در طول تاریخ شاهد بودیم که جوامع اسلامی، به اخلاق اسلامی آراسته نبودند، در حالی که واجبات را انجام داده و ظاهر دین را حفظ می کردند. پس اشکال کار در کجا بود؟

به نظر می رسد راز این اختلاف در این نکته نهفته است که باید ادارۀ امور جامعه اسلامی در دست رهبر و مدیری فرهیخته و پارسا باشد که به درجۀ کمال انسانی رسیده است و کارگزاران ادارۀ جامعه نیز افرادی به دور از هوای نفس و مطیع دستورات الهی باشند. چنین افرادی ادارۀ جامعه را تنها «در حکومت بر مردم» نمی دانند.

چنین فرآیندی، از طریق پیاده کردن نظریات مذهب تشیع در ادارۀ حکومت کاملاً قابل تحقق است و به نظر می رسد که امام خمینی(س) احیاگر این طرز تفکر بودند. حضرت امام ولیّ فقیه را تنها یک «فقیه» نمی دانستند که از قوانین اسلام آگاهی دارد؛ بلکه باید شخصی باشد که علاوه بر دانش و آگاهی از احکام دین، راه سیر و سلوک و مراتب اخلاق عالیه را پیموده و دارای دو صفت عدالت و تقوا باشد و این است مفهوم حدیث شریفی که می فرماید: «هرکدام از فقها که خویشتندار، حافظ حریم دین،مخالف هوای نفس و مطیع فرمان الهی باشد، عامۀ مردم باید از او تقلید کنند».

در حدیث فوق، شرط «فقاهت» تنها یکی از شرایط لازم برای مرجع تقلید بودن است و چهار شرط دیگر، یعنی خویشتنداری، حفظ حریم دین، مخالفت با هوای نفس و خواهشهای نفسانی و اطاعت از اوامر الهی، اهمیت بیشتری دارند و ضرورت وجود این شرایط در امام و برای تربیت مردم، امری انکارناپذیر است. در مقابل، عدم وجود تزکیه و تهذیب نفس در رهبر ـ حتی اگر از جایگاه عالی فقاهت برخوردار باشد ـ نه تنها اثر تربیتی وجود رهبر را از بین می برد، بلکه آثار منفی غیرقابل انکاری دارد.

حضرت امام خمینی(س) در همان کتاب می فرمایند: و اینکه فرمود: سزاوارترین مردم به خدمت نمودن به مردم، علما هستند، برای آن است که تواضع ثمرۀ علم باللّه  و علم به نفس است؛ و این در علما باید حاصل شود.[13]

عالمی که صفت تواضع در او وجود ندارد و از مردم توقع دارد که در برابر او خم شوند و او را احترام کنند، عالم نیست.این تکبر یکی از آلودگیهای شیطانی است. اگر سعادت و نیکبختی، با وجود این ویژگیها قابل تحقق بود، پس شیطان هم می توانست سعادتمند باشد! علمی که ماهیت خود را از دست بدهد، حجاب و پرده ضخیمی است که رهایی از آن، از هرکاری سخت تر است. وقتی گفته می شود که «لازمۀ حکمت، تواضع است» ممکن است مقصود این باشد که اگر دل، متواضع نباشد، بذر حکمت در آن رشد و نمو نمی کند، همچنان که در زمین نامساعد و سخت، گیاهی نمی روید.

مفهوم دیگری که از این جمله برمی آید آن است که اگر علما تواضع نداشته باشند، نمی توانند بذر حکمت و اندیشه را در دل مردم بکارند و آن را پرورش دهند؛ پس باید دلهای سخت را با تواضع نرم کنند و سپس دانه را در آن بکارند تا نتیجه و محصول به دست آید. هر دو این تفسیرها صحیح است؛ یعنی اصلاح خود و اصلاح دیگران مورد نظر است.

بنابراین، کسانی که در جایگاه هدایت و ارشاد مردم قرار می گیرند و راه سعادت را به مردم نشان می دهند، باید مردم را با استفاده از این صفت پسندیده، دعوت نمایند و سیره و روش انبیا و اولیا(ع) را سرلوحۀ امور خود قرار دهند؛ و به یاد آورند که آن بزرگان، با وجود آن جایگاه و مرتبۀ والایی که در آن قرار داشتند، چگونه با اخلاقی نیکو با خلق خدا رفتار می کردند و با خُلق و خوی پسندیدۀ خود، دلها را نرم و خاضع می نمودند.

اگر قلب عالم و راهنما، نورانیت، صفا، محبت و تواضع نداشته باشد، نمی تواند مسئولیت راهنمایی و هدایت مردم را برعهده گیرد و قادر نخواهد بود بذر معرفت و حکمت را در دلها بنشاند.

در کتاب شریف کافی از حضرت امام صادق(ع) نقل شده که فرمودند: «علم بیاموزید و به وسیلۀ علم، خود را به زیور بردباری و وقار بیارایید. نسبت به کسی که به او علم می آموزید، تواضع و فروتنی نمایید و در برابر کسی هم که از او علم فرا می گیرید، تواضع کنید. دانایانی متکبر نباشید که تکبر باعث می شود باطل، جایگزین حق شود».

بله، بر اثر اخلاق نکوهیده و صفات ناپسند، حق نیز پایمال می شود. اگر عالمی، متکبر و خودپسند باشد، دیگر عالم نخواهد بود و این بزرگترین خیانت در حق علم و معرفت است که مردم را از حق و حقیقت رویگردان کنیم. اگر عالم، به آنچه که علم ایجاب می کند؛ یعنی تواضع و  اخلاق پسندیده، آراسته نشود، دین و علم در نظر مردم بی ارزش می شود. باورهای آنان سُست خواهد شد و دلهای مردم حتی از عالمان حقیقی هم رویگردان می شود؛ و این یکی از بزرگترین ضربه هایی است که از سوی آن دسته از عالمانی که وظیفه خود را انجام نمی دهند، بر پیکرۀ دین و حقیقت وارد شده است و کمتر فرآیندی توانسته است چنین تأثیر مخربی ایجاد کند.