دولت اخلاقی در آرای سیاسی امام خمینی

نویسنده: علیرضا زهیری

چکیده

نگارنده در این مقاله ابتدا مفهوم دولت اخلاقی را بیان کرده و به دلیل مناقشه آمیز بودن این مفهوم و اختلافات فزاینده ای که در معنا و کاربرد آن وجود دارد، ضمن بررسی رویکردهای مختلف در باب دولت اخلاقی به بازخوانی اندیشه سیاسی امام در این نوشتار پرداخته است. در ادامه، دیرینه شناسی رویکردهای مختلف در دولت اخلاقی را در آثار و نوشته های پیشینیان حتی پیش از یونان باستان تا به امروز بررسی نموده است. در پایان مقاله، دولت اخلاقی را با توجه به اندیشه سیاسی امام خمینی (س) بررسی و نتیجه گیری کرده است.

کلمات کلیدی

دولت، دولت اخلاقی، نظم اخلاقی، نظم سیاسی مطلوب

چـکیده: نگارنده در این مقاله ابتدا مفهوم دولت اخلاقی را بیان کرده و به دلیل مناقشه آمیز بودن ایـن مـفهوم و اخـتلافات فزاینده ای که در معنا و کاربرد آن وجود دارد، ضمن بررسی رویکردهای مختلف در باب دولت اخلاقی به بازخوانی اندیشه سـیاسی امام در این نوشتار پرداخته است.

در ادامه، دیرینه شناسی رویکردهای مختلف در دولت اخلاقی را در آثار و نوشته های پیـشینیان حتی پیش از یونان بـاستان تـا به امروز بررسی نموده است.

در پایان مقاله، دولت اخلاقی را با توجه به اندیشه سیاسی امام خمینی (س) بررسی و نتیجه گیری کرده است.

کلیدواژه: دولت، دولت اخلاقی، نظم اخلاقی، نظم سیاسی مطلوب.

دولت، مهمترین منبع تدوین قواعد، اجـرای تصمیمات و تخصیص ارزشهای مادی و معنوی به شمار می آید. کارویژه اساسی دولت، برقراری نظم اجتماعی و سامان مطالبات اعضای جامعه سیاسی، برای رسیدن به وضع مطلوب و سعادت آن اعضا می باشد.

انگاره های مربوط به دولت ــ بـه رغـم پژوهش بیشماری که در مفهوم دولت به انجام رسیده است ــ تعریف و تبیین کاملی از دولت به دست نمی دهد. شاید این امر بیشتر ناشی از فرایند تاریخی و عوامل شکل گیری دولت بوده باشد. اینکه دولت در قالب چه سـاختاری و بـر مبنای چه نوع ارزشهایی امکان تحقق چنین کارویژه ای را فراهم می سازد، طیف گسترده ای از نظریه های مربوط به دولت را به وجود آورده است.

بسیاری از اندیشمندان سیاسی، به دنبال ایجاد نظم مـطلوب، در جـستجوی سازوکارهای اخلاقی بوده اند و بدین ترتیب اغلب مفاهیمی چون اخلاق، ارزش و فضیلت در دانش و ادبیات سیاسی آنان به کار رفته است . به رغم رویکردهای متفاوت، آنان در پاسخ به بحرانهای سیاسی عصر خـود ــ کـه اغـلب مبتنی بر روشهای غیراخلاقی دولتـها بـوده اسـت ــ به ترسیم دولت مطلوب و فضیلت مدار پرداخته و آن را به زمامداران عصر خویش تجویز می نمودند.

در این میان، پرسش از چیستی رهیافت امام خمینی، به عـنوان مـجدّد بـزرگ و معمار دولت اسلامی، در قبال تأسیس دولت اخلاقی و همچنین غایت نـظم سـیاسی مطلوب و عناصر و کارویژه های آن مهمترین دغدغه هایی است که این نوشتار درصدد تبیین آن است و تلاش می کند تا با تکیه بر انـدیشه سـیاسی امـام، پاسخ آنها را بیابد.

مفهوم دولت اخلاقی

دانش اخلاق، دانشی دسـتوری و هنجاری است که به تعیین و ارزیابی هنجارهای رفتاری پرداخته و برای کسب فضایل و دفع رذایل توصیه هایی را ارائه می کند.

در متون اخـلاقی از دو واژهـ بـهره گرفته شده است: یکی «moral» که به صفات و ملکات راسخ در نفس کـه مـنشأ کنش انسانی است، اطلاق می گردد و دیگری «Ethics» که در حکمت عملی و مطالعه سلوک و رفتار انسانی مورد توجه قـرار مـی گیرد. اگـرچه این دو مفهوم چنان در هم تنیده اند که گاهی تمییز میان آن دو به سـختی صـورت مـی گیرد، درعین حال آنچه در ملاحظات این نوشتار قرار دارد، معنای دوم است.

بنابراین، موضوع دانش اخلاق، فـعل و سـلوک عـملی انسان است و به تعبیر سن توماس داکن، «اخلاق قاعده رفتار انسانی است». مقصود از رفـتار انـسانی، کاری است که انسان عاقل به فرمان عقل و برای رسیدن به هدفی کـه عـقل دارد، آزادانـه انجام می دهد؛ بنابراین کاری می تواند موضوع اخلاق قرار گیرد که به آزادی انجام گرفته بـاشد. اعـمال غیرارادی، غریزی و اجباری، صفت اخلاقی را ندارد [کاتوزیان ۱۳۷۷: ۳۴۶].

شهید مطهری، اخلاق را استعدادی نهفته در وجـود انـسان مـی داند که وی را به کمال لایق خود می رساند. این مهمترین غایتی است که انبیا بدان مبعوث شـده اند؛ یـعنی تتمیم و تکمیل خلقهای فاضل و صفات اخلقی «انی بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» [مـطهری ۱۳۷۰: ۳۰۶ - ۳۰۷ ایـشان، ویـژگیهای فعل اخلاقی را چنین برمی شمارد: فعلی که غایت آن غیر باشد به شرط آنکه اختیاری و اکتسابی بـاشد ؛ قـابل سـتایش و تحسین باشد و وجدان بشری برای آن ارزش قائل باشد، آن هم با ارزشهای مـادی مـتفاوت باشد (برای آشنایی با دیدگاه شهید مطهری درباره فعل اخلاقی به دو کتاب وی، فلسفه اخلاق و تـعلیم و تـربیت در اسلام مراجعه شود.)

در مقابل رویکرد فوق که مبتنی بر اخلاق دینی و نظریه امر الهی است، در اخلاق غیر دیـنی [secular] مـرجعیت و وثاقت هیچ منبعی جز عقل خود بنیاد بشر، مرجع ارزشگذاری اخلاقی نـیست؛ بـنابراین برای شناسایی و فهم حقیقت غایی اخلاق و خـیر و خـوب واقـعی، فقط از عقل بشری، می باید بهره گرفت.

بـه هـر روی، در فلسفه اخلاق، آنچه مورد توافق اغلب مکاتب و رویکردهای اخلاقی است، تبعیت از اصـول، فـضایل، خیرات و نیکیهایی است که سـعادت و کـمال انسانی را در پی دارد .

مـوضوع دیـگری که مورد توجه بسیاری از صاحبنظران بـوده اسـت، رابطه میان اخلاق و سیاست می باشد. آنان اغلب، هدف از دولت یا جامعه سـیاسی را تـعریف و ایجاد زندگی خوب برای یک جـامعه می دانند، هرچند در مورد مـاهیت زنـدگی خوب و خیر و سعادت توافق نـظر وجـود ندارد. منشأ این اختلاف را باید در جهان بینی و مبانی فلسفی افراد جستجو کرد. علامه طـباطبایی مـی گوید:

هر نظام اخلاقی اولاً، مبتنی بـر جـهان بینی در آن نـظام [است] و اختلاف دربـاره نـظریه های اخلاقی، از اختلاف در جهان بینی سـرچشمه مـی گیرد...

ثانیاً، مبتنی اسـت بـر انسان شناسی فـلسفی در آن نـظام، دیـدگاهها و انظار مردم در تعیین و تـشخیص حق و باطل، خوب و بد، حسن و قبح... [۱۳۷۰: ۳۱۷].

همان گونه که اشاره شد، پرسش اساسی این نوشتار از «نـظم سـیاسی مطلوب» است. پاسخ به این پرسـش مـستلزم فـهم رابـطه مـیان اخلاق و سیاست اسـت. بـسیاری از اندیشمندان، بویژه در میان مسلمانان، بر این اعتقادند که کسب فضایل اخلاقی و رسیدن به سعادت بشری، بـدون اجـتماع مـیسر نمی شود.

از همین جاست که سیاست مدن و عـلم مـدنی، پیـوند سـیاست و اخـلاق را تـجویز می نماید. بدین ترتیب کسانی که از رابطه اخلاق و سیاست سخن می گویند، در پی بنیان نهادن نظم سیاسی ای هستند که فعل سیاسی در آن، با تکیه بر ارزشها و فضیلتهای اخلاقی، محیط اجـتماع را برای رسیدن انسان به سعادت آماده می سازد. اجتماعی که در آن عدالت، آزادی، اجتناب از ظلم و فساد، معنا دادن به حیات انسانها و رعایت حقوق مردم، از امور مطلوب و خیر در سیاست به شمار می آیند.

در کتاب اخلاق و سـیاست در تـعریف فعل سیاسی آمده است:

فعل سیاسی، عبارت است از هر نوع عملی که به نحوی با مقولاتی مانند کاربرد قدرت، نفوذ، اقتدار در جهت تغییر رفتار و یا تأثیرگذاری بر کنش افـراد، تـأسیسات و اجتماعات در جامعه سروکار دارد ... به طور کلی هر عملی که به نوعی با اداره و نظم عمومی جامعه و روابط اجزای آن مربوط بشود در محدوده فعل سیاسی قـرار مـی گیرد [کاظمی ۱۳۷۶: ۶۳].

بدین ترتیب، ایجاد نـظم سـیاسی مطلوب، برقراری روابط عادلانه و امکان سعادت و بهروزی انسان در حیات اجتماعی، مستلزم وجود نهاد دولت بر مبنای ارزشهای اخلاقی می باشد؛ بنابراین مراد از دولت اخلاقی، حکومتی است کـه بـا هدف وصول انسان بـه سـعادت، پیوند عمیقی میان فعل سیاسی و فعل اخلاقی خود برقرار سازد.

به رغم تلاشهایی که برای دستیابی به یک نظریه عمومی از مفهوم دولت اخلاقی به انجام رسیده است، به دلیل مناقشه آمیز بـودن ایـن مفهوم و اختلافات فزاینده ای که در معنا و کاربرد آن وجود دارد، این امر چندان آسان نمی باشد. از این رو، در این نوشتار ضمن بررسی رویکردهای مختلف در باب دولت اخلاقی، به بازخوانی و بازسازی اندیشه سیاسی امام در این باره خـواهیم پرداخـت.

دیرینه شناسی رویـکردهای مختلف در دولت اخلاقی

از زمانی که جوامع بشری دستخوش بحرانها و التهابات سیاسی شدند، این پرسش همواره ذهن اندیشمندان سـیاسی را به خود مشغول ساخت که چگونه می توان جلوی خودکامگی حاکمان سـتمگر را گرفت؟ بـرای ایـجاد یک جامعه سعادتمند چه تدبیری باید اندیشید؟ آیا فضیلت مدنی و تعهد اخلاقی می تواند حافظ نظم اجتماعی و سیاسی باشد؟ و سـرانجام آیـا جمع میان اخلاق و قدرت، به عنوان دو نیروی همواره متضاد، ممکن است؟

تلاش برای پیـوند دادن حـکومتها بـا فضایل اخلاقی، سابقه ای دیرپا در تأملات نظری حکما و اندیشمندان سیاسی داشته است. قراردادن دولت در یک محمل اخـلاقی، مفهومی قدیمی است که در آثار و نوشته های پیشینیان، حتی پیش از یونان باستان تا بـه امروز قابل جستجو اسـت.

الف. دولت اخـلاقی در رویکردهای دوره باستان تا حاکمیت دین

آموزه های کنفوسیوس، با نفوذترین اندیشمند چینی، برای رهایی جامعه چین از انحطاط اخلاقی سلاطین و ظلم و تعدی آنان، نمونه ای برجسته از توصیه به فضیلتهای اخلاقی در فلسفه سیاسی دوران باستان اسـت.

وی با وضع قواعد اخلاقی در سیاست مدن، به رابطه بین سلطان و رعیت پرداخت و اعلام داشت که هرگاه سلاطین و ملوک، این قواعد عالی را که بنیان قانونی مدنیت فاضله است، رعایت کنند، هر آیـنه اوضـاع و احوال سراسر دولت ایشان تغییر خواهد یافت و تمام خلایق، تقوا و فضیلت پیشه خواهند کرد.

تقوا و فضیلت پادشاهان، مانند باد است و طبیعت افراد مردم، مانند گیاهان چمن. البته گیاه در برابر وزش بـاد خـم شده، سر تسلیم فرود می آورد [جان.بی.ناس ۱۳۷۵: ۳۸۱ ].

نمونه های دیگری از تعالیم اخلاقی در شرق باستان را می توان در آیینهای اخلاقی بودایی در خاور دور و تعالیم اخلاقی زرتشت در میان ایرانیان مشاهده کرد. حضور دین در مـیان سـلطنتهای ایرانی، از همان ابتدا، پیوند میان دین و سیاست را در جامعه سیاسی ایران پدید آورد. با ظهور اسلام و تهاجم اعراب مسلمان به ایران، برای گسترش آیین جدید ـ اسلام ـ ژرفنای این پیوند بیشتر آشـکار مـی شود.

هـمان گونه که اشاره شد، اندیشیدن در بـاب رابـطه مـیان اخلاق و سیاست، مورد توجه پیشینیان نیز بوده است، اما شاید بتوان گفت سخن گفتن در این باره به عنوان یک مسأله سـیاسی کـه بـه شکل گیری یک منظومه فکری و چهارچوب نظری که بـر اسـاس آن دولت خود را موظف به قراردادن در یک سامان اخلاقی می داند، محصول میراث فلسفه سیاسی یونان باستان است .

افلاطون، از بـرجسته ترین نـویسندگان و فـیلسوفان یونان باستان است که آموزه های فلسفی اش آشکارا بر پایه یـکتاپرستی، اخلاق، عدالت، خوبی و زیبایی ناشی از فطرت انسان قرار دارد. او در رساله سیاست مهمترین هدف حکمران را سعادت و سلامت اخلاقی جامعه ذکـر مـی کند و مـعتقد است که سعادت بشری به نحو چشمگیری با اخلاق بستگی دارد [گـائتانا مـوسکا و گاستون بوتو ۱۳۶۳: ۵۱ - ۵۲]. به عقیده افلاطون، وظیفه حکومت چیزی جز پروراندن فضایل اخلاقی بین شهروندان نیست. سـپس از وجـود فـردی که صاحب علم و فضیلت است، یعنی فیلسوف شاه در رأس جامعه سیاسی و دولت آرمانی خـود، یـعنی مـدینه فاضله سخن می گوید تا این وظیفه را به انجام رساند.

ارسطو، شاگرد افلاطون نیز بـه رغـم انـتقاداتی که به استاد خود داشت، درباره سرشت و ماهیت دولت می گوید:

هر دولتی، عبارت از نوعی جـامعه اسـت و هر جامعه ای، به این منظور که سودی به اعضای خود برساند تأسیس شـده اسـت ... اگـر غرض نهایی جامعه ها تحصیل خیر و صلاح باشد، غرض دولت یا جامعه سیاسی عبارت اسـت از تـحصیل بزرگترین خیرها در عالیترین صور آن برای اعضای جامعه سیاسی است [و.ت.جوتر ۱۳۶۲: ۲۰۶ ].

ارسطو در کنار رسـاله سـیاست خـود، چند رساله به نامهای اخلاق نیکوماخس، اخلاق اودم و اخلاق کبیر، در پیوند اخلاق و سیاست نگاشته است. وی مـهمترین وظـیفه دولت را «اصلاح عیوب اخلاقی شهروندان و تلقین فضایل نفسانی به آنها» می داند [و .ت.جوتر ۱۳۶۲: ۲۲۲].

بـا گـسترش مـسیحیت و قرار گرفتن این آیین در شمار ادیان مجاز توسط کنستانتین امپراتور روم، این آیین، دین رسـمی امـپراتوری شـد. بعد از رسمیت یافتن مسیحیت، کلیسا و دولت به خود حق می دادند در کارهای یـکدیگر دخـالت کنند. از این پس، اسباب مناقشات میان اربابان کلیسا و دولتمداران فراهم شد. این امر سبب شد تا دانـایان مـسیحی برای جلوگیری از بحرانهای ناشی از این تعارضات، اصول تازه ای در تنظیم رابطه دین و دولت وضـع کـنند. برخی از آنان با ایستادگی در مقابل امپراتور روم، مـعتقد بـودند کـه امپراتور، به عنوان یک مسیحی، وظایفی در بـرابر کـلیسا دارد.

از این پس دوران جدیدی در تاریخ اندیشه سیاسی آغاز گردید که به قرون وسطی شهرت یـافت. ویـژگی عمده این دوران، سلطه بـلامنازع کـلیسا و تضعیف دولت امـپراتوری بـود. بـا وجود آنکه در آغاز، حکمرانان مسیحی بـه تـأسی از آموزه های عیسی مسیح (ع) قدرت را متعلق به خدا و کوشش برای دستیابی به قـدرت مـوقت دنیا را مذموم می شمردند، دیری نپایید کـه اقتدار دینی با قـدرت سـیاسی در هم آمیخت و سیاست در هاله ای از تـقدس فـرو رفت.

آیین مسیحیت یک آیین اخلاقی بود و اربابان کلیسا، هدف مذهبی و غایی جـامعه را سـعات جاودانی و خوشبختی اخروی از مسیر اطـاعت اوامـر خـداوند، می دانستند که خـود نـماینده او بودند. با سلطه کـلیسا بـر دولت، دو پدیده اخلاق و سیاست آن چنان درهم تنیده می شود که تفکیک آنها از یکدیگر عملی نیست [ کـاظمی ۱۳۷۶: ۱۰۵  -  ۱۰۶].

آگـوستین قدیس، با طرح نظریه شهر خـدا [City of God] کـه تا حـد زیـادی مـتأثر از آثار افلاطون می باشد، از دو نـوع جامعه سیاسی سخن به میان می آورد؛ یکی شهر زمینی که آفریده فکر انسان است و افـراد ایـن جهانی بر آن حکومت می رانند و شهری اهـریمنی و نـفرین شـده اسـت. دیـگری، شهر خدا کـه افـراد آن از زندگی سعادت بارتر و اخلاقی تری برخوردارند. معیار و سنجه طبقه بندی چنین شهری، فضیلتهای اخلاقی است و عدالت از بالاترین درجه فـضیلت بـرخوردار اسـت که آن را از شهر شرک آمیز غیر خدایی ممتاز مـی کند [ویـلیام تـی. بـلوم ۱۳۷۳: ۲۷۵ - ۲۷۶].

ب. عـصر دیـن پیرایی و تحول در اندیشه دولت اخلاقی

شکوفایی عصر نوزایش [Renaissance] که با چیرگی عقل در تاریخ غرب همراه بود، دریافت جدیدی از کل هستی پدید آورد که گسستهای عمیقی با دریافتهای پیشین داشـت. دوران جدید که عصر مدرنیته نامیده می شود، دو جنبه بنیانی دارد؛ یکی جنبه تخریبی، یعنی نفی حاکمیت کلیسا و دیگری، جنبه ترمیمی، یعنی قبول حاکمیت علم. در این میان، بیرون نهادن خدا از سیاست و معیشت، خـودآیینی بـه جای خداآیینی و انزوای ایمان قرون وسطایی، خصلت برجسته این دوران گردید.

از همین جا مطالعه مبانی نظم اجتماعی و علل نابسامانیها و فروپاشی جوامع سیاسی، موضوع اصلی مطالعات جامعه شناختی شد و به شکل گیری نـظریات تـازه ای در باب دولت اخلاقی گردید.

مهمترین اندیشمند این دوره نیکولوماکیاولی بود که برای نجات جمهوریهای ایتالیا از آشفتگی و نابسامانی تلاش می کرد. اگرچه درباره او قضاوتهای متفاوتی صورت مـی گیرد؛ نـباید تردید داشت، که او علم سـیاست را مـتحول ساخت. تجربه ماکیاول برایندی از مشکلات شخصی و اجتماعی وی بود . او کشور خود را در یک نابسامانی عمیق دچار می دید. قدرت کلیسا در اثر ضعف و انحطاط اخلاقی روحانیان شدیداً تـضعیف شـده بود. طبیعی بود کـه از سـنّتها عمیقاً بیزار شود، به جهان اخلاقی سفری اکتشافی کند و در نهایت معیار عمیقاً متفاوتی از فضیلت ارائه کند [ویلیام تی. بلوم ۱۳۷۳: ۴۰۷ - ۴۰۸].

تجربه جنگهای داخلی، بویژه جنگهای مذهبی، وی را بر آن داشت تا عدالت و نـظم را صـرفاً در بقا و دوام دولت تصور کند و نظر کسانی که برای دین و اصول مذهبی و یا حقوق طبیعی برای ماندگاری شهریار اولویت قائل بودند را مردود شمارد . بنابراین:

ماکیاولیسم آن نوع از سیاست بود که کـاملاً از مـلاحظات دینی جـدا شده بود و هرگونه روشی را که در حفظ دولت و قدرت آن مفید باشد، تأیید می کرد [اندرو وینسنت ۱۳۷۱: ۱۱۳‍‍[.

بدین ترتیب، اندیشه مـصلحت دولت برای توجیه فعل سیاسی شهریار، شکل می گیرد. ماکیاول بر خصلت اخـلاقی فـرمانروا، تـأکید نمی کند؛ اما تلاش دارد تصویر که مردم از او دارند اخلاقی باشد. تأکید وی بر شهریار با فضیلت، سبب می شود کـه  تـصویر دوگانه ای از او در میان صاحبنظران به وجود آید. حال آنکه مراد ماکیاول از فضیلت «استعدادی اسـت کـه شـهریار را قادر می سازد تا از فرصتهای ایجاد شده در هر اوضاع و احوال بهره گیری کند (ماکیاول به این فـرصتها بخت و اقبال می گوید) و بر عناصر ناسازگار در هر شرایطی غلبه یابد» [ویلیام تی. بـلوم ۱۳۷۳: ۴۳۴ - ۴۳۵]؛ بنابراین نزد وی معنای ضـرورتاً اخـلاقی از فضیلت اراده نمی شود چنان که دولت را منشأ فعل اخلاقی می داند، بدین معنا که اخلاق و فضیلتهای منبعث از آن، همان چیزی است که دولت تعیین می کند و سرپیچی و تخطی از اخلاق دولتی، مجازات در پی دارد. تا حدودی توماس هابز و ژان بُدن نیز چـنین دغدغه ای را دنبال می کردند.

رویکردهای سودانگارانه در میان اندیشمندان عصر روشنگری، نظیر «جرمی بنتام» نیز نوعی تبعیت از دولت ماکیاولی است. آنان، حفظ اصل قوه قهریه حکومتی را بدون توجه به انگیزه های اخلاقی، مدّنظر دارنـد، زیـرا صیانت از حقها و ایجاد خوشبختی برای مردم، فضیلتی است که دولت همواره می بایست درصدد تحقق آن برآید. بنتام معتقد است کار حکومت این است که با تنبیه و تشویق، خوشبختی جامعه را بالا ببرد [هـرسیون ش ۵۳ ]. از نـظر وی:

فضیلت تنها به علت لذاتی که از کاربرد آن ناشی می شود، مطلوب است و رذیلت نیز تنها بدان علت نامطلوب است که موجب درد می شود. به همین گونه خیر اخلاقی تنها به علت گـرایش آن بـه تأمین منافع جسمی خوب است و شر اخلاقی به علت گرایش آن به ایجاد گزند جسمی بد است [مایکل ب.فاستر ۱۳۷۶ ج ۲ ق دوم: ۵۸ ].

بدین ترتیب، غایت اخلاقی دولت، سعادت مبتنی بر تکاپوی لذت مـداوم مـی باشد. در مـقابل رویکردهای سودانگارانه، نظریه وجدانی اخـلاق از سـوی امـانوئل کانت ارائه شد . وی در کتاب نقد عقل عملی، اشاره دارد که چیزی فراسوی سود و لذت و سعادت برانگیزنده فعل اخلاقی است و آن چیز وجدان است. از نـظر کـانت مـحرک عمل انسان ناشی از دریافتهای محیطی نمی باشد، بلکه مـلاک، قـاعده ای پذیرفته شده در ذهن و درون ماست که به آن، وجدان می گویند. بدین ترتیب عمل انسان وقتی نیکوست که با قصد اخـلاقی انـجام شـده باشد؛ یعنی عمل با وجدان اطاعت از قانون همراه باشد [کـاظمی ۱۳۷۶: ۱۲۷ ].

مفهوم دولت اخلاقی، بیش از همه در ادبیات سیاسی هگل به کار رفته است. دولت کامل در اندیشه سیاسی وی، آشکار به مـفهوم اخـلاقی دولت اشـاره دارد. به رغم وجود دیدگاههای انتقادآمیز در آثار هگل نسبت به اندیشه دولت اخـلاقی نـزد یونانیان، برخی از شارحین آثار وی معتقدند که اندیشه زندگی اخلاقی که موضوع سومین بخش نظریه هگل دربـاره دولت مـدرن (دولت اخـلاقی) است، چیزی جز همان اندیشه خیر که مبنای نظریه افلاطون درباره اجـتماع سـیاسی را تـشکیل می دهد، نیست. از نظر وی، دولت نه صرفاً مجموعه ای از قوانین مستقل و مجزا از علایق عملی شهروندان و نه سـاختار سـیاسی مـبین و نماینده مجموع منافع و علایق موجود است، بلکه از لحاظ صوری، نهادی اخلاقی است که در قـالب قـوانین و ساختارهای سیاسی خود، متضمن علایق اخلاقی افراد است.

هگل در طرح الگوی خانواده ابـتدایی کـه مـتضمن ارزشها و هنجارهای خاصی است، معتقد است که خانواده بر خلاف جامعه مدنی، پدیده ای قـراردادی نـیست و انسجام آن مبتنی بر عشق، اعتماد، تعاون و علاقه کل است؛ بنابراین دولت، وقتی اخلاقی اسـت کـه از چـنین الگویی متابعت کند [اندرو وینسنت ۱۳۷۱ بخش ۴].

برای تبیین اندیشه های معاصر در باب خاستگاه اخلاقی دولت، بـاید بـه دو مکتب واقع گرایی و آرمان گرایی اشاره شود. نظریه واقع گرایی سیاسی، علاقه ای به رعایت اصـول اخـلاقی در حـوزه سیاست ندارد، هرچند سعی دارد اقدامات خود را توجیه اخلاقی کند. مورگفتاو می گوید:

اصول عام اخلاقی را نـمی توان در شـکل انـتزاعی و عامشان در مورد اقدامات دولتها به کار بست، بلکه باید اصول مزبور را از صـافی شـرایط خاص زمانی و مکانی عبور داد . دولتهای ملی، در تعقیب منافع خویش، تحت حاکمیت نوعی اخلاق قرار دارند کـه مـتفاوت از اخلاق افراد در روابط شخصی شان است. مخلوط کردن اخلاق فردی با اخلاق دولت، بـه مـعنای استقبال از فاجعه ملی است [هانس مورگفتاو: ۱۶۴].

آنـچه سـبب شـد که فلسفه واقع گرایی از پشتوانه قدرتمند فیلسوفان قـرن حـاضر برخوردار شود، درواقع واکنشی بود که از سوی آنان نسبت به سنت ایده آلیسم و اخـلاق گـرایی انتزاعی شکل گرفت. ایده آلیستها تـلاش مـی کردند در سپهر ذهـن خـود بـه ترسیم مدینه فاضله ای مبادرت ورزند کـه اغـلب آرزویی دست نایافتنی بود و سبب می شد که جوامع بشری در خیال چنین سـپهری از پویـش باز ایستاده و بسیاری از منابع خود را از کـف دهند. آنان از فهم واقـعیتها و درک فـرصتها و موانع غافل می ماندند. ناکارآمدی رویـکردهای ایـده آلیستی و رشد علم و تکنولوژی که دارای خاستگاه بشری و متکی بر عقل خود بنیاد بود، شـیفتگی بـه اندیشه های اخلاقی را دچار چالش سـاخت. جـان دیـویی، معتقد است کـه آن دسـته از هنجارهای اخلاقی که امـروزه مـتداول است، محصول زمانی است که روشهای علمی وارد عرصه زندگی انسان نشده بود و تا زمـانی کـه اخلاق در مقابل علم مقاومت کند، صـرفاً صـورت ضد عـلمی خـواهد داشـت [۱۳۳۷: ۱۵].

ج. دولت اخلاقی در رویکرد اندیشمندان مـسلمان

جوهر اندیشه های سیاسی نزد متفکران مسلمان، مبتنی بر آموزه هایی است که از یک نظام منسجم دیـنی حـاصل آید. آیین اسلام، مجموعه ای از تعالیم قـدسی اسـت کـه در کـلام وحـی ـ قرآن ـ از طرف خـداوند بـه پیامبر اکرم(ص) نازل گردیده است. در کنار قرآن به عنوان نص اول، سنت نبوی

ــ و سنت امامان در آموزه های شـیعی ــ بـه عـنوان نص مفسر و سایر منابع نظیر عقل و اجـماع بـه عـنوان نـصوص مـقوم، بـنیادهای اندیشه سیاسی در اسلام را تشکیل می دهد.

به رغم اختلافات عمده ای که در آموزه های کلامی مذاهب گوناگون در میان مسلمانان وجود دارد، در بحث از دولت اخلاقی نزد آنان، نوعی قرابت فکری مشاهده می شود. ایـن قرابت حاصل پیوند وثیقی است که میان دین و اخلاق وجود دارد؛ بنابراین برای شناسایی معیار فضیلت اخلاقی و مسیرهای دستیابی به کمال انسانی، باید به متون مقدس و آموزه های دینی مراجعه شود؛ حـال آنـکه اندیشه های غیردینی، عقل بشر را معیار سنجش خود قرار می دهند.

درباره مناسبات دین و اخلاق و انگاره هایی که در این باره وجود دارد، نظریات گوناگونی ارائه شده است که به رغم تفاوتهایی که میان آنـها وجـود دارد اما همگی از بن مایه های مشترکی برخوردارند. در سنت فکری مسلمانان، فرامین اخلاقی همان اوامر الهی می باشد که منشأ خوبیها، کمالات و فضایل اخلاقی است و نهی از بـدیها و رذیـل می کند. با مراجعه به آثـار و نـوشته های متفکران اسلامی، بخوبی برمی آید که معیار فضیلت اخلاقی و غایت کنشهای اخلاقی نزد آنان، فلاح و رستگاری و وصول به مقام قرب الهی و خلیفه الهی است کـه حـیات معنوی انسان را دربرمی گیرد و از جـنس ایـمان است «وَ اتقُوا اللهَ لَعَلکُم تُفْلِحونَ » [آل عمران: ۱۳۰] «إنّی جاعِلٌ فِی الارضِ خَلیفهً» [بقره: ۳۰].

با تکیه بر همین بنیاد معرفتی است که پیوند اخلاق با سیاست نیز قابل درک می شود. چرا که ایـن پیـوند، برای ایجاد نظمی است که فراهم کننده اجتماع فاضله است، همان گونه که غزالی سیاست را وسیله تربیت و هدایت مردم و رستگار کردن آنان می داند. قطب الدین شیرازی نیز، پس از آنکه به دو جهت الهـی و شـیطانی در انسان اشـاره می کند، می گوید که جهت شیطانی، پست و مادی در اختلاط و مجاورت با محیط ناسالم، افراد پست و سیاستهای گمراه کـننده و شیطانی حاصل می شود و بر جهات الهی که در فطرت انسانی است غـلبه مـی یابد؛ بـنابراین برای تقویت جهت الهی و رسیدن به فضیلتها و ارزشهای انسانی و اخلاقی، تأسیس دولتی با سیاست حکیمانه و فاضله ضـروری اسـت [یوسفی راد ش ۱۷ ].

فارابی نیز با طرح مدینه فاضله برای عبور از جامعه تهی از فضیلتهای اخـلاقی و بـحران زده، کـه فیلسوف یا رئیس اول در رأس سلسله مراتب آن قرار می گیرد، معتقد است که سعادت عبارت از خیر مطلق اسـت و هر آنچه در راه رسیدن به این خیر سودمند می گردد، خود خیر می باشد؛ امـا نه بالذات، بلکه بـه عـلت همیاری در تحقق خیر مطلق یا سعادت است که خیر چنین منزلتی می یابد [فارابی ۱۳۵۸: ۱۴۴ ]. بدین ترتیب رئیس اول کسی است که دانای به سعادت انسان شده، شایسته هدایت جامعه به کمال مقصود مـی گردد. ابن مسکویه رازی نیز، اخلاق خود را بر شالوده ای منظم از فلسفه سیاسی بنیاد نهاده و کمال مطلوب اخلاقی و سعادت عمومی جامعه که غایت زندگی اخلاقی است را تنها از مجرای اجتماع مدنی میسر می دانست.

در مجموع، سـامان سـیاست نزد اندیشمندان مسلمان را باید در دل اهداف اخلاقی جستجو کرد و خود به تنهایی هدف نمی باشد؛ بنابراین چنانچه در زیست سیاسی، رویکردهای ناسعادتمند مشاهده شود، چنین زیستی دچار بی سامانی گردیده است.

علمای شیعه در تـحلیل مـاهیت دولت اخلاقی، از نظریه عمومی مورد قبول اکثر دانشمندان اسلامی تبعیت می کنند، اما در ضرورت و وجود دولت اخلاقی در عصر غیبت و مشروعیت چنین دولتی در این دوره، نظریات متفاوتی ارائه نموده اند . امام خمینی، از جمله علمای شـیعه اسـت که بر اساس آموزه های دینی و نوع قرائتی که از این آموزه ها دارد در امور سیاسی و اجتماعی درگیر شده و علمای دین را موظف به تأسیس حکومت اسلامی می داند. از این رو، ایشان با طرح دولت ولایت فـقیه، بـدیلی بـرای نظم سیاسی گذشته که بـا گـفتمان غـیر دینی اداره می شد، ارائه داد.

دولت اخلاقی در اندیشه سیاسی امام خمینی

الف. امام خمینی، به سوی نظم اخلاقی

تأسیس جمهوری اسلامی در ایران، با هدف نوسازی جـامعه بـر اسـاس احکام شریعت، بر اندیشه های سیاسی معمار آن ـ امام خـمینی ـ اسـتوار بوده است. وی در رأس ترکیبی نیرومند که به طور عمده از میان شاگردان و پیروانش بودند، توانست حکومت اسلامی را جایگزین رژیم پیشین کـند ؛

حـکومتی کـه بر اساس آرا و نظریات وی ـ که با زبان و قلم شاگردانش تفسیر و تـرویج می شد ـ استقرار یافت. در این میان اندیشه های امام خمینی به عنوان بنیانگذار نظام اسلامی، بیشترین تأثیر را در ساختار و کنشهای نـظام سـیاسی داشـته است و اساساً نظام جدید بر آرا و نظریا وی تکیه دارد.

از سوی دیگر، انقلاب اسـلامی در پاسـخ به بحرانهای حاصل از نظام فلسفی و ارزشی و همچنین نظام مبادله و ساختارهای اجتماعی تمدن جدید، به آفرینش گـفتمان آیـینی تـازه ای مبادرت ورزید که ارزشهای پیشین را به چالش انداخت. این گفتمان با وامـگیری از مـبانی انـدیشه های سیاسی شیعی، به اصلاح و جایگزین کردن ارزشهای دینی پرداخت . و با تحول بنیادین در نظام ارزشـی کـشور، نـظام فکری و فرهنگی خاصی که ملهم از ارزشهای متعالی اسلامی بود به صورت رسمی و گسترده ای از سـوی دولت اسـلامی مورد تبلیغ واقع شد .

به دلیل سرشت دینی و اخلاقی و تمایلات ایدئولوژیک دولت جدید، مـیان اهـداف و مـنابع نهاد روحانیت با نظام سیاسی، نوعی تطابق و همنوایی ایجاد گردید و جایگاه ویژه روحانیون و حـضور آنـان در بخشهای مهمی از ساختمان حکومت را تسهیل بخشید. امام خمینی نیز، برای افزایش ظرفیت نـظام سـیاسی و دسـتیابی به حق شرعی و مشروعیت الهی، ضرورت حضور فعالتر روحانیون را در بخشهای مختلف ساختمان حکومت اعلام مـی دارد:

مـا تجربه کردیم و دیدیم که اشخاصی که در رأس واقع شدند و از روحانیون نبودند، در عین حـالی کـه بـعضیشان هم متدین بودند، از باب اینکه آن راهی که ما می خواستیم برویم... با سلیقه آنها موافق نـبود... مـا آن روز خـیال می کردیم که در این قشرهای تحصیلکرده و متدین و صاحب افکار، افرادی هستند که بـتوانند ایـن مملکت را به آن جوری که خدا می خواهد، ببرند، آنطور اداره کنند. وقتی دیدیم که نه، ما اشتباه کـردیم... [امـام خمینی۲ ۱۳۷۸ ج ۱۶: ۳۴۹ – ۳۵۰].

بنابراین، رهبران نظام جدید که اغلب تحصیلکردگان حوزه های علمیه و مدارس دیـنی بـودند، دست به دگرگونی در سطوح مختلف سیاسی، اجـتماعی و اقـتصادی زدنـد. آنان اغلب به غایات این دگرگونیها تـوجه داشـتند و برای رسیدن به هدفهای فضیلت مدارانه، همت و تلاش خود را به کار بستند.

نخبگان مـذهبی، پس از انـقلاب با تکیه بر قرائت امـام خـمینی از آموزه های دیـنی، سـخت دلمـشغول پالایش اخلاقی جامعه بودند؛ جامعه ای کـه ارزشـهای غربی، آن را دچار بحران هویت کرده بود. آنان با انتقاد از دستاوردهای تمدن غـیر دیـنی غرب، نظم غیراخلاقی دولت پیشین را آماج حـمله های خود ساختند و به تـعبیر بـرخی صاحبنظران، سیاست اسلامی را که مـسأله ای اخـلاقی است، جایگزین الگوهای نوسازی کردند. دلمشغولی و دغدغه این سیاست، خود است و در جستجو بـرای یـافتن هویتی اصیل که تنها در شـکل کـاملاً پالایـش یافته اش می تواند سـرچشمه اصـلی سعادت اجتماعی باشد [نـجم آبادی ش ۱: ۳۶۲].

امـام خمینی بارها به کارکرد غیر اخلاقی دولت پهلوی و گسترش فسادهای اجتماعی و پیامدهای سوء آن اشـاره نـموده است:

خرابیهای اخلاقی که در طول سـلطنت ایـن پدر و پسر [رضـا شـاه و مـحمدرضا پهلوی] درایران تحقق پیـدا کرد و آن فسادهایی که در این مملکت پیدا شد و دامن به آن زدند به عنوان «ترقی »؛ به عـنوان تـعالی؛ به عنوان «تمدن بزرگ» اینها طـولانی اسـت تـا ایـنکه تـرمیم بشود. آنکه از هـمه چـیز به کشور ما صدمه اش بیشتر بود این بود که نیروی انسانی ما را خراب کردند و نگذاشتند رشـد بـکند... [امـام خمینی۲ ۱۳۷۸ ج ۸: ۲۲].

بدین ترتیب گام نخست رویکرد مـعنادار امـام خـمینی در قـبال دولت اخـلاقی، نـوسازی و تحول در انسان است که باید تربیت و تزکیه شود. از نظر وی «مهم تربیت است. علم تنها فایده ندارد، علم تنها مضر است» [ امام خمینی ۲ ۱۳۷۸ ج ۱۴: ۴۰]. از این رو، از حوزویان و دانشگاهیان می خواهد کـه انسان متعهد تربیت کنند و تخصص و تعهد را باهم درآمیزند. وی در کتاب حکومت اسلامی به تشریح نظام اجتماعی و سیاسی اسلام می پردازد و معتقد است که ماهیت و کیفیت قوانین اسلام نشان از آن دارد که تکوین دولت و اداره سیاسی، اقـتصادی و فـرهنگی جامعه به این قوانین بستگی دارد؛ قوانینی که بر همه امور خصوصی و عمومی انسانها سایه افکنده و همه نیازهای بشری را پاسخ می دهد: «هیچ موضوع حیاتی نیست که اسلام تکلیفی برای آن مـقرر نـداشته و حکمی درباره آن نداده باشد» [امام خمینی ۱۳۷۷: ۶].

در رویکرد امام خمینی، تلاش استعمارگران برای غارت ثروت ملل جهان سوم و پیشرفت علمی و صنعتی آنان به تـنهایی مـشکلات اجتماعی را برطرف نمی سازد چرا کـه:

آنـها به کره مریخ هم بروند، به کهکشانها هم بروند، باز از سعادت و فضایل اخلاقی و تعالی روانی عاجزند، و قادر نیستند مشکلات اجتماعی خود را حل کنند. چـون حـل مشکلات اجتماعی و بدبختیهای آنـها مـحتاج راه حلهای اعتقادی و اخلاقی است ... ثروت و قدرت مادی و تسخیر فضا، احتیاج به ایمان و اعتقاد و اخلاق اسلامی دارد تا تکمیل و متعادل شود و در خدمت انسان قرار گیرد [امام خمینی ۱۳۷۷: ۱۴].

بدین ترتیب، حقیقت غایی در تـأسیس دولت اخـلاقی نزد امام خمینی آشکار می شود. نظم سیاسی مطلوب در منظومه فکری وی، نشان از یک جامعه همبسته ای دارد که بر اساس ایمان دینی مشترک استوار است . این نظام همواره ارزشهای خود را در درون شـریعت جـستجو می کند ؛ بـنابراین نقطه عزیمت اندیشه دولت اخلاقی نزد امام، رسالتی است که انبیای الهی در هدایت و کمال انسانی و رستگاری نـوع بشر از مسیر عمل به فضیلتها و تعالیم اخلاقی بر عهده داشته اند [امـام خـمینی ۲ ۱۳۷۸ ج ۷: ۵۳۲].

در ایـن میان، چه انسانها به حکم سرنوشت خود و یک فرایند اجتماعی در درون دولتها رشد یابند و یا اینکه گفته شـود، دولتـها به طور ارادی محصول آدمیان برای رسیدن به غایات مورد نظرشان باشند، بـه هـر روی در رویـکرد امام خمینی، حکومت و سیاست، ابزاری در جهت تحقق احکام الهی و اجرای حدود الهی می باشد. از همین جـا رویکرد غایت گرای امام در مقابل رویکرد ابزارگرای تجربه گرایان که اندیشه غالب در ساخت دولتهای مـعاصر است، قرار می گیرد، در رویـکرد اخـیر، اخلاق وسیله ای برای حل بحرانهای اجتماعی و بقا و قوام جامعه می باشد؛ بنابراین تحصیل اخلاق از این جهت کارویژه دولت است که نظم اجتماعی را بر پا دارد و سرانجام سعادت و رفاه این جهانی، برای شهروندان فراهم سازد. از ایـن رو، کاربست اخلاق از سوی آنان، صرفاً دارای کارکرد حل بی نظمی و بحرانهای اجتماعی می باشد. در نتیجه تحصیل اخلاق و سعادت در نزد اندیشمندان غرب کارویژه دولت است و دولت مکلف است که آن را در جامعه با عنوان قانون جاری سازد. حال آنـکه امـام خمینی تحصیل اخلاق و تجویز آن را، تکلیف دولت و نهادهای مدنی می داند؛ اگرچه سامان سیاسی، تکلیف ویژه ای در این باره برای دولت در نظر می گیرد .

تفاوت دیگری که میان اندیشه های امام خمینی و تجربه گرایان وجود دارد، این است کـه در نـزد امام وسایر دینداران، اخلاقی بودن و قواعد اخلاقی پیش از تأسیس دولت، وجود داشته است چرا که خداوند منشأ قوانین است حال آنکه برای تجربه گرایان، اخلاقی بودن دولت بعد از تأسیس دولت و نیاز به قـواعد و قـوانین ایجاد نظم اجتماعی، فراهم می آید.

اما، وجه تمایز آرای سیاسی امام با سایر اندیشمندان مسلمان و علمای دین در دو نکته نهفته است. نخست، قرائت و تفسیری که امام از متون دینی و شرایط متحول زمـان دارا بـود ــ بـدان اشاره بیشتری خواهد شد ــ و مـبانی رفـتاری وی را تـا حد زیادی متفاوت از سایرین می ساخت. دیگری مربوط به انگیزه مشارکت و حضور وی در عرصه سیاست بازمی گردد، چرا که ایشان برای تغییر معادلات سـیاسی، بـرای رسـیدن به نظم اخلاقی جدید، تلاش می کرد تا سـرانجام دولت مـطلوب خود را استقرار داد. حال آنکه علمای دین و اندیشمندان آرمان گرا به طور عمده به دنبال حل بحرانهای اخلاقی از طریق تصحیح رفـتارهای نـاهنجار و تـجویز ارزشهای اخلاقی بوده اند و کمتر در تغییر نظم غیر اخلاقی موجود.

ب. ویـژگیهای ساختاری دولت اخلاقی

مراد از ساختار سیاسی، مجموعه نهادها و مراکزی است که نظام سیاسی را شکل می دهند . ساختار سیاسی، به مـثابه یـک کـل به هم پیوسته از تمامی خصلتها و ویژگیهایی که به جامعه هویت مـی بخشند، مـتأثر است؛ بنابراین زمانی می توان از یک نظم اخلاقی در ساختار سیاسی سخن گفت که مجموعه نهادها و سازمانهای سـیاسی درون آن بـرای سـامان بخشیدن به اهداف و کارویژه های اخلاقی تجهیز شوند. در توصیف و تحلیل ساختار دولت اخلاقی، کـشف عـناصر و نـهادهای اصلی، منابع مشروعیت و قلمروی مورد قبول اجرای کنشهای سیاسی، مورد تأکید قرار می گیرد.

یـکم: عـناصر و نـهادهای دولت اخلاقی: ولایت فقیه، اساس نظم سیاسی در اندیشه امام خمینی است. با آغاز عصر غـیبت:

امـر ولایت و سرپرستی امت به « فقیه عادل» راجع است و اوست که شایسته رهبری مـسلمانان؛ چـه، حـاکم اسلامی باید متصف به «فقه» و «عدالت» باشد. پس اقامه حکومت و تشکیل دولت اسلامی بر فقیهان عـادل، واجـب کفایی است [امام خمینی۳ ۱۳۷۸: ۱۴ ].

در اصل پنجم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که بـیان کننده نـهادها و مـناسبات سیاسی است، آمده است: «در زمان غیبت حضرت ولی عصر(عج) در جمهوری اسلامی ایران، ولایت امر و امـامت امـت بر عهده فقیه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبّر اسـت» کـه هـمانا ولایت فقیه می باشد. از نظر امام خمینی:

ولایت فقیه، ولایت بر امور است که نگذارد ایـن امـور از مـجاری خودش بیرون برود... نظارت کند بر همه دستگاهها [۱۳۷۸ ج ۱۰: ۳۱۱].

در رویکرد امام، تأکید بـسیاری شـده است که حکومت اسلامی، حکومت قانون الهی است و هیچ کس جز خداوند حاکم نیست و در حقیقت فـقها تـنها، مجری این قانون هستند [۱۳۷۷: ۳۳  -  ۳۴]. از این رو دو ویژگی برای ولایت فقیه بسیار حائز اهـمیت اسـت:

زمامدار این حکومت، ناگزیر، باید دو صفت مـهم را کـه اسـاس یک حکومت الهی است دارا باشد، و ممکن نـیست یـک حکومت مبتنی برقانون تحقق یابد مگر آن که رهبر و زمامدار آن واجد این دو صفت بـاشد: ۱) عـلم به قانون؛ ۲) عدالت [امام خـمینی۳ ۱۳۷۸: ۱۲].

بـدین سان نقش ویـژه رهـبری سـیاسی حاکم اسلامی، بر نظام مند ساختن جـامعه اسـلامی بر بنیانهای دینی آشکار می گردد. ولایت فقیه از طریق تأثیرگذاری بر فرآیندهای درونـدادی نـظام (تقاضاها و حمایتها) و نیز فرایندهای بروندادی (تـصمیمات سیاسی و سیاستگذاری ) در سه سـطح بـه هدایت نظام سیاسی مبادرت مـی ورزد: در تـصمیم سازی؛ در اجرا؛ در حل بحرانها .

سخن گفتن از حکومت اسلامی که در رأس آن مجتهدی برجسته قرار دارد و اهداف دیـنی را دنـبال می کند، الزاماً ما را به جـایگاه نـهاد روحـانیت در ساخت سیاسی رهـنمون مـی سازد . همان گونه که پیشتر نـیز گـفته شد، پس از انقلاب، روحانیت بخشی از ساختار حکومت به شمار می آمد، هر چند درباره رابطه روحـانیت و دولت و اسـتقلال این نهاد بحثهای فراوانی شده اسـت [زهـیری ش ۵].

روحانیت، بـه عـنوان مـهمترین مدافعان انقلاب اسلامی کـه به آفرینش نظم جدید مبتنی بر ارزشهای دینی انجامید، تأثیر بسزایی بر اخلاقی کردن حـیات سـیاسی کشور بر جای گذاشته است و هـمین امـر جـایگاه ویـژه ای را بـرای آنان در دولت اخلاقی فـراهم مـی سازد. در یکی از رهنمودهای امام خمینی به روحانیت به این جایگاه اشاره شده است:

علمای اعلام و ائمه جـماعات و خـطبای مـحترم بر حجم ارشاد و رهنمودهای خود بیافزایند و قـشرهای مـیلیونی مـردم را مـتوجه طـرق نـگهبانی از اسلام و احکام مقدسه حراست از جمهوری اسلامی نمایند [امام خمینی۲ ۱۳۷۸ ج ۱۵: ۳۸۸].

در کنار نهاد ولایت فقیه ــ رکن اساسی دولت اخلاقی ــ و نهاد روحانیت، نهادهای دیگری که در تحقق اهداف و کارویژه ها و سامان بخشی نظم اخـلاقی مورد نیاز بود، توسط امام، تأسیس شد. بدین ترتیب، نهادها و تأسیسات جدید با هدف بازگشت به راه حلهای اسلامی و به تعبیر دیگر، نوسازی اجتماعی در قالب اسلامی، از سوی نخبگان جمهوری اسلامی ایـجاد شـد؛ به طور مثال اصلاحات اقتصادی بر ارزشهای عدالت خواهانه و رسیدگی به محرومین و مستضعفین و فراهم ساختن عدالت اجتماعی استوار گشت . تأسیس نهادهایی نظیر جهاد سازندگی، کمیته امداد و بنیاد مستضعفان در پاسخ بـه چـنین رویکردی بود.

تأسیس شورای نگهبان که بر عدم مغایرت قوانین با شریعت، نظارت می کند و همچنین مجمع تشخیص مصلحت نظام که برای حل مـعضلات نـظام و از جمله تزاحم میان احکام شـرع و مـصلحت نظام ایجاد شد، به اصلاحات ساختاری و سیاست اسلامی کردن نهادهای پیشین انجامید، اما از همه مهمتر، باید به رویکرد فرهنگی نخبگان دینی اشاره کرد کـه ابـتدا از طریق نهادینه کردن آن در قـانون اسـاسی آغاز گشت و سپس با تأسیس نهادها و ایجاد دفاتر و مراکزی جهت تبلیغ ارزشهای دینی، نظیر واحدهای تبلیغات، روابط عمومی، ارشاد و عقیدتی ـ سیاسی ادامه یافت. از سوی دیگر، با افزودن پسوند اسلامی بـر روی بـرخی نهادهای قدیمی نظیر مجلس شورای اسلامی، اهداف تازه ای برای آنان ترسیم شد. این رویکرد، با تغییر بنیادی در نظام آموزشی و واژگونی سیستم اسلام زدایی در بخشهای آموزش عالی پی گرفته شد.

دوم: منابع مشروعیت دولت اخـلاقی: نـقطه تلاقی هـمه عالمان شیعی در مشروعیت بخشی و ارزش آفرینی برای کنشهای سیاسی ـ اجتماعی، تمسک آنان به شریعت الهی که برآمده از متون مـقدس و سیره و سنت معصومین(ع) و نیز منابع دیگری همچون عقل و اجماع می باشد. بـر ایـن اسـاس، شالوده نظم اخلاقی نزد آنان، بر شریعت اسلام ـ طبق روایت و تفسیری که نزد علمای شیعه معتبر اسـت ـ قـرار دارد. امام خمینی با اشاره به فقه شیعه، بنیان دولت اخلاقی را اینگونه معرفی می نماید:

حـکومت در نـظر مـجتهد واقعی فلسفه عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است، حکومت نشان دهنده جنبه عملی فـقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است، فقه، تئوری واقعی و کـامل اداره انسان از گهواره تا گـور اسـت [امام خمینی۲ ۱۳۷۸ ج ۲۱: ۲۸۹].

نکته اساسی در رهیافت امام خمینی که وی را از سایرین متمایز می سازد، نوع قرائتی از دین است که برای وی این امکان را فراهم ساخت تا بتواند دین را با ضرورتهای عصر جدید سازگار سازد. بـا توجه به اینکه نظامهای سیاسی برای بقای خود، پیوسته به تطبیق با تحولات پیرامونی و شرایط محیطی پرداخته، در پویشی دائمی به سر می برند، همزاد ساختن دین با مقتضیات زمان، اجتناب ناپذیر است. امـام خـمینی با درک این مسأله از دو متغیر تأثیرگذار بر فرایند متحول تاریخی، یعنی نقش عنصر زمان و مکان در اجتهاد، بهره گرفت و در پیوند میان اخلاق و مصلحت تجربه کارآمدی در سیاست به دست آورد.

بدین ترتیب ایشان بـرای اداره حـکومت اسلامی به چیزی فراتر از تمسک به منابع معهود شرعی توجه پیدا کرد. وی معتقد است:

... همین جا است که اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافی نمی باشد بلکه یک فرد اگر اعلم در عـلوم مـعهود حوزه ها هم باشد ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلی در زمینه اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیری بـاشد، ایـن فـرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نـیست و نـمی تواند زمـام جامعه را به دست گیرد [امام خمینی۲ ۱۳۷۸ ج ۲۱: ۱۷۷ - ۱۷۸].

بدین سان در زمانی که اغلب عالمان دینی مشارکت جو، تنها به دولت گریزی و دولت ستیزی می اندیشیدند، امام خـمینی، عـلاوه بـر آن، در اندیشه دولت سازی به سر می برد. وی پس از طرح مباحث ولایـت فـقیه در نجف ــ اواخر دهه چهل ــ گامهای نخست در تأسیس دولت دینی را برداشت. دانش سیاسی امام با تأکید بر پیوند میان آموزه های دیـنی بـا سـیاست، سبب شد برخی عنوان اسلام سیاسی یعنی اسلام به عـنوان یک ایدئولوژی سیاسی را به کار برند که بر اساس تفسیر وی، هم مبنای فلسفی نظام و هم اصول رهنمودی تـشکیلات سـیاستگذاری را ارائه مـی کند. آموزه اصلی این دانش که به ولایت فقیه شهرت دارد، از لحاظ تـئوریک بـر نظریه امامت تشیع استوار است [رجایی ۱۳۷۲: ۱۹۴].

رهیافت سیاسی امام خمینی و تفسیر وی از اسلام به عنوان ایدئولوژی نـظام و راهـنمای عـمل انقلابی، از سوی پیروانش ترویج شد؛ به طور مثال موسوی خوئینی ها ــ رهبر دانـشجویان پیـرو خـط امام ــ معتقد است:

خط امام، یعنی تفسیر اسلام امام را که در زمینه سیاسی و اقتصادی و اجـتماعی ارائه کـرده اند، بـرای مشکلات متنوعمان بپذیریم... من توصیه کرده ام که خط امام به عنوان یک واحد درسـی در مـؤسسات آموزشی کشور تدریس گردد [روزنامه جمهوری اسلامی ۱/۱۰ /۱۳۶۰ ].

به هر حال، مبانی و منابع مـشروعیت دولت اخـلاقی نـزد امام خمینی، همواره بر نظریه امامت و ولایت شیعی استوار است، اما آنچه وی را از سایرین مـتمایز سـاخت، گفتمان سیاسی ای بود که تحقق دولت آرمانی اندیشمندان و علمای دین را ممکن ساخت.

سوم: مـرزهای دولتـ اخـلاقی: به رغم نظریات مختلفی که درباره مرزهای دولت اخلاقی بویژه الگوی عینی آن؛ یعنی جمهوری اسلامی ایـران وجـود دارد ــ نظریه های ملی گرایی، صدور انقلاب و امّ القرا ــ با کمترین تأمل در اندیشه های سیاسی امـام خـمینی، تـعابیر امت گرایانه قابل دریافت است، پس از انقلاب بسیاری از واکنشهای سیاسی در ایران از نمادهای دینی الهام گرفته است. اصـل دعـوت و صـدور انقلاب، حفظ دارالاسلام و تحقق حکومت جهانی اسلام از مواردی است که در سیاست خـارجی بـه کار گرفته شد .

از سوی دیگر، چنان که در قانون اساسی نیز تجلی یافته است، مسلمانان به مثابه یـک امـت فرض شده اند که حکومت ایران باید در حفظ وحدت اسلام بکوشد و از مستضعف در مـقابل مـستکبر حمایت کند. همچنین حمایت از نهضتهای آزادیبخش، از اصـول سـیاست خـارجی ایران است .

بنابراین، مرزهای عقیدتی به جـای مـرزهای سرزمینی به کار گرفته شد و به تعبیر امام «جنگ ما جنگ عقیده اسـت، و جـغرافیا و مرز نمی شناسد. و ما باید در جـنگ اعـتقادی مان بسیج بـزرگ سـربازان اسـلام را در جهان به راه اندازیم» [امام خمینی۲ ۱۳۷۸ ج ۲۱: ۸۷].

بـه طـور کلی در یک ارزیابی دقیقتر از اهداف دولت اخلاقی، اعم از اهداف تربیتی و یا عـدالت خواهانه، مـخاطبان چنین پیامهایی نمی توانند مربوط به یـک سرزمین خاص باشند، بـلکه افـراد بشری را شامل می شود .

ج. کارویژه های دولت اخـلاقی

هـر نظام سیاسی برای ادامه حیات خود، همواره در پی به اجرا درآوردن مجموعه فعالیتهایی است کـه بـه نوبه خود، سازمان سیاسی را قـادر بـه تـدوین و اجرای خط مـشی های خـود می سازد. این فعالیتها، کـارکردها و یـا کارویژه ها [functions]، چگونگی تأثیر واحدهای سیاسی بر فرایندهای سیاسی را توضیح می دهد. شاید اصلی ترین کارویژه، نـزد اغـلب دولتها و یا نظامهای سیاسی، محدود سـاختن امـیال و خواسته های بـی حـد و حـصر انسان و وضع قواعد و مـقرراتی بر این خواسته هاست . نظم اجتماعی ای که از این طریق حاصل می شود، خود محصول مکانیسمهای پیچیده ای اسـت کـه نظام سیاسی از طریق آن به تـوزیع ارزشـهای ایـجاد هـمبستگی در جـامعه می پردازد . از این رو، اهـداف و غـایاتی که دولتها برای نیل به آن تلاش می کنند، تبیین کننده و تعیین کننده کارویژه های آن می باشد.

دولت اخلاقی در رویکرد امام، هدف و مـقصدی اخـروی داشـت و آن وصول به قرب الهی است . بر خـلاف کـسانی کـه غـایت دولت را پاسـخگویی بـه مطالبات دنیوی انسانها دانسته و تنها تلاش دارند که ارزشهای اخلاقی را در محدودسازی و کنترل انسان در جامعه جستجو کنند.

امام خمینی به هدایت انسان و سامان اخروی او می اندیشد و از این رو، ایشان تـقلیل مطالبات معنوی را به خواسته های مادی برنمی تابید.

هر کدام از نظامهای سیاسی، اجرای کارویژه های خاصی را بر عهده دارند و هر چقدر ظرفیت و توانایی شان برای تحقق این کارویژه ها افزایش یابد، امکان بیشتری برای دسـتیابی بـه اهداف خود را خواهند یافت. بر این اساس، امام خمینی ارزشهای اخلاقی را منحصراً در دولت جستجو نکرد و آن را به سطوح دیگر؛ یعنی مردم و نهادهای مدنی نیز تسری داد. در عین حال، برای ایجاد چـنین جـامعه فاضله ای، نقطه عزیمت، دولت فضیلت محور است که می تواند ترویج کننده فضایل و از بین برنده رذایل باشد؛ از این روست که در عمل و دانش سیاسی مسلمانان، پیوند اخلاق و سـیاست، پیـوندی ناگسستنی است. این دولت، به تـعبیری، هـمان دولت هادی است که وظیفه اصلی اش هدایت انسانها می باشد [لک زایی ش ۱۲].

بی شک، نمی توان ادعا کرد که این نوشتار به همه کارویژه ها و تواناییهای دولت اخلاقی پرداخته است، امـا شـاید بتوان گفت که ایـن مـوارد از اهمیت بیشتری برخوردارند:

۱ـ دفاع از شریعت و ترویج آن: زیربنای همه مباحث مربوط به حکومت، شریعت الهی است که تبیین کننده خیر و خوبی مطلق و مقدم بر جامعه و دولت می باشد، دفاع از شریعت و اجرای آن، اساسی ترین کـارویژه دولت اخـلاقی به شمار می رود.

تردیدی نیست که حوزه های علمیه و علمای متعهد در طول تاریخ اسلام و تشیع مهمترین پایگاه محکم اسلام در برابر حملات و انحرافات و کجرویها

بوده اند. علمای بزرگ اسلام در همه عمر خود تـلاش نـموده اند تا مـسائل حلال و حرام الهی را بدون دخل و تصرف ترویج نمایند [امام خمینی۲ ۱۳۷۸ ج ۲۱: ۲۷۴].

این کارویژه، نشان دهنده فلسفه وجودی روحانیت اسـت ؛ چنان که ستیز آنان با رژیم پیشین نیز به دلیل رفتار ضـد شـرعی و تـهدید مبانی دینی حکومت بود. آنان بر خلاف سایر ادیان و مذاهب، بر این اعتقادند که شریعت اسلام عـلاوه بـر تأمین وسائل سعادت و رستگاری پیروان خود، تنظیم زیست مادی آنها را نیز بر عـهده دارد. ایـن امـر، سبب شده است که روحانیون به عنوان حاملان، مفسّران و مروجان دین با تأسیس دولت مبتنی بـر نظم اخلاقی، نسبت به امور دنیوی و سیاسی و انطباق آن با شریعت از خود رغبت بـیشتری نشان دهند.

در رویکرد امـام، وظـیفه اصلی حکومت در جامعه، اجرای شریعت الهی است. از آنجا که خداوند حاکم مطلق است و حقوق و تکالیف انسانها را معین و ابلاغ کرده است؛ بنابراین در اسلام، قانون پیش از شکل گیری دولت می باشد و دولت تنها هدفش حفظ و اجرای قـانون شریعت است. اگر نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران به دست دشمنان ما ساقط شود بهتر از آن است که ما به گونه ای رفتار کنیم که اسلام لکه دار شود، ما باید نگه دار اصل اسـلام و اصـل شریعت باشیم، نه به بهانه حفظ نظام، شریعت و احکام دین را نادیده بگیریم و احیاناً زیر پا بگذاریم.

بی شک، منظور امام خمینی از تبلیغ و ترویج دین، اشاره به تکلیفی است که بر دوش همه پیـروان و مـکلفان قرار دارد؛ اما تربیت یک اجتماع و اجرای برخی احکام شریعت بر عهده دولت می باشد که به دلیل داشتن ظرفیتهای لازم برای جاری ساختن احکام شریعت و پاس داشت آن، بیش از دیگران در ایجاد فضایل و طرد رذایـل رسـالت دارد . و این همان جامعه پذیری سیاسی است که از وظایف دولت به شمار می آید و در طی آن افراد و گروههای اجتماعی با قواعد، ارزشها و اصول اخلاقی و فرهنگی جامعه خود و نظام سیاسی حاکم، آشنا می شوند این چـنین دولتـهایی را، دولت ارشـادی می نامند.

۲ـ انسان سازی و معنابخشی به حـیات انـسانها: مـناسبات پیچیده اجتماعی، ضرورت ایجاد نظمی که در آن حیات بشری تداوم یابد، زندگی دارای معنا شود و سرانجام سعادت و بهروزی انسان را فراهم آورد، آشکار مـی سازد. ایـجاد چـنین نظمی از کارویژه های دولت است. امام خمینی می گوید:

نوع انـسان در دنـیا با معاونت و معاضدت بعضی با بعضی، زندگانی راحت می تواند بکند؛ زندگانی انفرادی برای هیچ کس میسور نیست، مگر آنـکه از جـامعه بـشریت خارج شده به حیوانات وحشی ملحق گردد ؛ و زندگانی اجتماعی چـرخ بزرگش بر اعتماد مردم به یکدیگر می چرخد، که اگر خدای نخواسته اعتماد از بین الانسان برداشته شود، ممکن نـیست بـتوانند بـا راحتی زندگانی کنند؛ و پایه بزرگ اعتماد بر امانت و ترک خیانت گـذاشته شـده است [امام خمینی۱ ۱۳۷۸: ۴۷۶‍].

سپس، امام از ولایت امیرالمؤمنین به عنوان امانت حق یاد می کند که مورد غـضب واقـع شـد و در آن خیانت شد؛ بنابراین با زوال اعتماد، که پایه مشروعیت دولتها را فراهم مـی سازد، سـامان اجـتماعی نیز به خطر می افتد. از این رو دولت هادی و فضیلت محور امام خمینی، برای رسیدن به چـنین سـامانی، تـربیت اخلاقی انسان را مورد تأکید قرار می دهد.

اگر برای هر دولتی برنامه ای است، برنامه رسـول اکـرم ــ صلی اللّه علیه و آله و سلم ــ را می شود گفت همان سوره ای که در اول وارد شده است، آن برنامه رسول خـداست: «بـسمِ اللهـِ الرَّحمنِ الرَّحیم اِقرَأ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذی خَلق ... عَلَّمَ الانْسانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ» [علق: ۱، ۵‍] تمام انـبیا مـوضوع بحثشان، موضوع تربیتشان، موضوع علمشان انسان است. آمده اند انسان را تربیت کنند. آمده اند ایـن مـوجود طـبیعی را از مرتبه طبیعت به مرتبه عالی مافوق الطبیعه، ما فوق الجبروت برسانند [۱۳۷۸ ج ۸: ۳۲۴‍].

امام خمینی، همواره از مـقصد نـهایی انبیا و اولیای الهی که همانا انسان سازی و تهذیب نفس است، سخن به مـیان آورده اسـت و مـهمترین راهبرد خود را پیروی از رسالت انبیا می داند .

بنابراین برای زدودن آثار شرک در جامعه و فراهم ساختن زمینه های تـربیت الهـی انـسان:

چاره نداریم جز اینکه دستگاههای حکومتی فاسد و فاسدکننده را از بین ببریم و هیأتهای حـاکمه خـائن و فاسد و ظالم و جائر را سرنگون کنیم [۱۳۷۷: ۲۶ ].

همچنین:

به این دلیل که موظفیم شرایط اجتماعی مساعدی برای تـربیت افـراد مؤمن و با فضیلت فراهم سازیم و این شرایط، درست ضد شرایط حاکمیت طـاغوت و قـدرتهای نارواست [۱۳۷۷: ۷].

۳ـ برپایی عدالت اجتماعی: با نگاهی بـه تـبارشناسی مـفهوم عدالت اجتماعی، به جایگاه پراهمیت آن در میان انـدیشمندان سـیاسی از دوران باستان تاکنون، پی خواهیم برد. همین امر به فزونی مباحث در این باره و بیشماری تـعاریف و پیـچیدگی این مفهوم انجامیده است [قـاضی زاده ۱۳۷۷ فـصل ۶‍]. رایجترین تـعریف عـدالت، عـبارت است از: «اعطای حق به ذیحق یـا عـدم تجاوز به حق ذیحق [مطهری ۱۴۰۳: ۱۶‍] .

امام خمینی در کاربست این مفهوم در توصیف جـامعه اسـلامی می گوید:

با جمهوری اسلامی سعادت، خـیر، صلاح برای همه مـلت اسـت. اگر احکام اسلام پیاده بـشود، مـستضعفین به حقوق خودشان می رسند؛ تمام اقشار ملت به حقوق حقه خودشان می رسند؛ ظـلم و جـور و ستم ریشه کن می شود. در جمهوری اسـلامی زورگـویی نـیست، در جمهوری اسلامی سـتم نـیست، در جمهوری اسلامی آزادی است، اسـتقلال اسـت. همه اقشار ملت در جمهوری اسلامی باید در رفاه باشند. در جمهوری اسلامی برای فقرا فکر رفـاه خـواهد شد؛ مستمندان به حقوق خودشان مـی رسند. عـدالت الهی... سـایه مـی افکند [۱۳۷۸ ج ۶: ۵۲۵‍].

اجـرای عدالت الهی، از اهداف اسـاسی حکومت اسلامی به شمار می رود. هدف مهمی که انبیا و اولیای الهی:

می رفتند [به] دنبال حـکومت بـرای اینکه از دست جائرین بگیرند... لکن نـه از دسـت جـائرین بـگیرند کـه خودشان حاکم بـاشند، از دسـت جائرین می برند که عدالت الهی را اجرا بکنند، این کار، کار انبیا بوده، عدالت الهی را می خواستند ایـجاد کـنند لله تـعالی [امام خمینی۲ ۱۳۷۸ ج ۱۹: ۴۴۸‍].

در رویکرد امام خمینی، این کـارویژه بـر عـهده هـمه بـخشها و نـهادهای ساختار سیاسی است. همانگونه که اشاره شد، اساساً برای تحقق ارزشهای عدالت خواهانه که از اهداف انقلاب اسلامی به شمار می رود، نهادهایی نظیر بنیاد مستضعفان، کمیته امداد و جهاد سـازندگی و ... تأسیس شدند. با توجه به اینکه گسترش عدالت از شئونات حکومت اسلامی به شمار می آید، تمام عناصر و نهادهای ساختار و قوای سه گانه موظف به تحقق چنین کارویژه ای هستند.

سرانجام، امام خمینی در پیـوند مـیان کارویژه عدالت و سعادت بشری، غایت دولت اخلاقی را اینگونه ترسیم می نماید:

انبیا نیامده اند حکومت درست کنند، حکومت را می خواهند چه کنند... بسط عدالت هم می دهند، عدالت اجتماعی هم به دست آنهاست، حـکومت هـم تأسیس می کنند، حکومتی که حکومت عادله باشد؛ لکن مقصد این نیست، اینها همه وسیله است که انسان برسد به یک مرتبه دیگری کـه بـرای آن انبیا آمده اند [تفسیر سوره حـمد: ۱۷۴‍].

۴ـ امـر به معروف و نهی از منکر: دولتها، مهمترین منبع تدوین و اجرای تصمیمات برای جامعه خویشند. این تصمیمات، اعم از مادی و معنوی، به وسیله دولت و در فرایند توزیع ارزشهای مـورد قـبول جامعه سیاسی، انتقال مـی یابند. اخـذ سازوکارهای مناسب توسط دولت برای توزیع و تخصیص این ارزشها ــ چه در حوزه سیاست و یا فرهنگ و یا اقتصاد و ... ـ سبب افزایش تواناییهای آن دولت می گردد و از این طریق، فرایند جامعه پذیری سیاسی نیز تسهیل می یابد. امر به مـعروف و نـهی از منکر، از مهمترین سازوکارهای دولت اخلاقی به شمار می آید .

هر امری که عقل یا شرع آن را به نیکی و امر پسندیده بشناسد، معروف نامیده می شود و هر آنچه ناپسند و مورد انزجار باشد، منکر گفته مـی شود. بـدین ترتیب امـر به معروف و نهی از منکر، دو پدیده کنترل نظم اجتماعی و اخلاقی و ترویج کننده هنجارهای اجتماعی به شمار می آید که از طـریق آن، جامعه انسانی در مسیر خیر و صلاح و سعادت اخروی قرار می گیرد. اهمیت ایـن مـسأله تـا جایی است که شارع مقدس به هیچ روی ــ مگر شرایط خاص ــ ترک آن را جایز نمی داند و آن را در رتبه واجب کفایی قـرار داده اسـت.

ما همه امروز وظیفه داریم. امر به معروف و نهی از منکر بر همه مـسلمین واجـب اسـت. جلوگیری از منکرات بر همه مسلمین واجب است. سفارش به حق که امر به معروف اسـت و نهی از منکر است بر همه مسلمین واجب است . شما و ما موظفیم که هـم در تمام اموری که مـربوط بـه دستگاههای اجرایی است امر به معروف کنیم ... [امام خمینی۲ ۱۳۷۸ ج ۱۳: ۴۷۰ ].

۵ـ کارویژه انسجام و همبستگی اجتماعی: دولت اخلاقی با برخورداری از تواناییهای نمادین، بویژه به کارگیری نمادهای دینی به برانگیختن حس همبستگی در جامعه کمک می نماید. در نـظام روحانیت شیعه، به واسطه وجود مسأله تقلید، نوعی رابطه معنوی میان توده مردم و رهبران مذهبی وجود دارد که پیوند وثیقی میان آنان فراهم می سازد و از این طریق مبانی همبستگی اجتماعی بر پایه یـک نـظام ارزشی معین شکل می گیرد. این مسأله، موجب افزایش توانایی نظام سیاسی در بسیج توده ها و پویش آنها به سمت ارزشهای سیاسی ـ اخلاقی است. در عین حال، اسباب حل منازعات سیاسی و از هم گسیختگی اجتماعی از طـریق هـمیاری و همکاری آحاد جامعه و حمایت آنان از نظام سیاسی فراهم می سازد. در این باره امام خمینی تأکیدات بیشماری به عمل آورده است که با کمترین تتبع در آثار ایشان قابل دریافت است.

فرجام سـخن

تـأسیس دولت جمهوری اسلامی در ایران، به آفرینش گفتمان آیینی تازه ای منجر شد که با وامگیری از اندیشه سیاسی شیعی، به اصلاح و جایگزین کردن ارزشهای دینی در نظام سیاسی و اجتماعی کشور پرداخت. امام خـمینی، بـنیانگذار و مـعمار چنین تحولی بود. وی که سـخت دلمـشغول پالایـش اخلاقی جامعه بود، با انتقاد از دستاوردهای تمدن غیر دینی غرب، نظم غیراخلاقی دولت پیشین را آماج حمله های خود ساخت و نظم مطلوب اخلاقی را جـایگزین آن سـاخت.

نـظم سیاسی مطلوب در منظومه فکری وی، نشان از یک جامعه هـمبسته دارد کـه بر اساس ایمان دینی مشترک استوار است. این نظام، همواره ارزشهای خود را در درون شریعت جستجو می کند. بنابراین، نقطه عزیمت انـدیشه دولت اخـلاقی نـزد امام، رسالتی است که انبیای الهی در هدایت و کمال انسانی و رسـتگاری نوع بشر از مسیر عمل به فضیلتها و تعالیم اخلاقی بر عهده داشتند.

برای رسیدن به چنین منظوری، می بایست مـجموعه ای از نـهادها و سـازمانهای سیاسی برای سامان بخشیدن به اهداف و کارویژه های اخلاقی تجهیز شوند. بدین تـرتیب، در تـوصیف و تحلیل ساختار دولت اخلاقی، کشف عناصر و نهادهای اصلی، منابع مشروعیت و قلمروی مورد قبول کنشهای سیاسی، مورد تـأکید قـرار مـی گیرد. در این میان مهمترین عنصر ساختار دولت اخلاقی، ولایت فقیه است که اسـاس نـظم سـیاسی در اندیشه امام خمینی به شمار می رود. سایر عناصر و نهادها نیز، بر اساس اهداف و کـارویژه های دولت، بـه سـامان بخشی نظم اخلاقی یاری می رسانند .

دفاع از شریعت، انسان سازی، برپایی عدالت اجتماعی و سایر کارویژه های دولت اخلاقی، مـجموعه فـعالیتهایی است که دولت برای رسیدن به غایات خود ؛ یعنی تحصیل سعادت و بهروزی انسانها و سـامان اخـروی، بـه عمل می آورد .

سؤالی که در آخر باقی می ماند، از نحوه تعامل مردم با دولت اخلاقی است و پرسـش زمـانی پیچیده تر می شود که حکومت در انجام افعال اخلاقی خود کوتاهی کند و مردم محق بـه عـدم تـبعیت شوند. چرا که مسأله اساسی در این است که مردم چگونه به این تشخیص برسند کـه دولت دیـگر حامل فعل اخلاقی نیست؟ و اساساً مرجع و منبع فهم مردم از فعل اخلاقی و تفسیر افـعال دولت در کجاست؟

مـنابع

ـ قـرآن کریم.

ـ (۱۳۷۱). کلمات قصار (پندها و حکمتها). تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).

ـ امام خمینی، روح الله. (۱۳۷۷). ولایـت فقیه (حکومت اسلامی). تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).

ـ ـــــــــــــــــــــــ. ۱ . (۱۳۷۸). شرح چـهل حـدیث. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).

ـ ـــــــــــــــــــــــ. ۲ . (۱۳۷۸). صحیفه امام. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).

ـ ـــــــــــــــــــــــ. ۳ . (۱۳۷۸). شـئون و اختیارات ولی فقیه. (ترجمه مبحث ولایت فقیه از کتاب البیع). ترجمه جعفر کیوانی. بـازبینی و ویـرایش مرتضی شفیعی شکیب. تهران: نشر کنگر.

ـ ـــــــــــــــــــــــ. . تـفسیر سـوره حـمد. قم: انتشارات آزادی.

ـ ـــــــــــــــــــــــ. . کتاب البیع . قم: انتشارات اسـماعیلیان.

ـ انـدرو وینسنت. (۱۳۷۱). نظریه های دولت. ترجمه حسین بشیریه. تهران: نشر نی.

ـ جان دیوئی. (۱۳۳۷). بنیاد نو در فـلسفه. تـرجمه صالح ابوسعیدی. تهران: انتشارات فـرانکلین.

ـ جـان. بی. نـاس . (۱۳۷۵ ). تـاریخ جـامع ادیان. ترجمه علی اصغر حکمت. تـهران: انـتشارات علمی و فرهنگی.

ـ جمیز بیل و ویلیام راجرلوئیس. (۱۳۷۲). مصدق، نفت، ناسیونالیسم ایرانی. ترجمه عـبدالرضا هـوشنگ مهدوی و کاوه بیات. تهران: نشر گـفتار .

ـ رجایی، فرهنگ. مصدق، نـفت، نـاسیونالیسم ایرانی. «اسلام و ناسیونالیسم و عصر مـصدق.»

ـ زهـیری، علیرضا. فصلنامه علوم سیاسی. «امام خمینی، روحانیت و نظام سیاسی».

ـ طباطبایی، سیدمحمد حسین. (۱۳۷۰). اصـول فـلسفه و روش رئالیسم. تهران: انتشارات صدرا .

ـ فـارابی، ابـونصر مـحمد. (۱۳۵۸). سیاست مدنیه. تـرجمه سـیدجعفر سجادی. تهران: انجمن فـلسفه ایـران.

ـ قاضی زاده، کاظم. (۱۳۷۷). اندیشه های فقهی ـ سیاسی امام خمینی. تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک.

ـ کاتوزیان، ناصر. (۱۳۷۷). مـبانی حـقوق عمومی . تهران: نشر دادگستر.

ـ کاظمی، عـلی اصغر. (۱۳۷۶). اخـلاق و سیاست، انـدیشه سـیاسی در عـرصه عمل. تهران: انتشارات قـومس.

ـ گائتاناموسکا و گاستون بوتو. (۱۳۶۳). تاریخ عقاید و مکتبهای سیاسی. ترجمه حسین شهیدزاده. تهران: انتشارات مروارید .

ـ لک زایی، نـجف. فـصلنامه علوم سیاسی. «هدایت دینی و دولت هادی.»

ـ مـایکل ب. فـاستر. (۱۳۷۶). خـداوندان انـدیشه سـیاسی. ترجمه جواد شـیخ الاسلامی. تـهران.

ـ مطهری، مرتضی. (۱۳۷۰). فلسفه اخلاق. تهران و قم: انتشارات صدرا.

ـ ـــــــــــــــــــــــ. . (۱۴۰۳ ق.). بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی. تهران: انتشارات حـکمت.

ـ نـجم آبادی، افـسانه. پژوهشنامه متین. «بازگشت به اسلام از مدرنیسم بـه نـظم اخـلاق ». تـرجمه عـباس کـشاورز شکری.

ـ هانس مورگفتاو. سیاست میان ملت ها. ترجمه حمیرا مشیرزاده. تهران.

ـ هریسون، راس . مجله کیان. «حکومت و اخلاق». ترجمه محمد راسخ.

ـ و. ت. جونز. (۱۳۶۲). خداوندان اندیشه سیاسی. ترجمه علی رامین. تـهران: انتشارات امیرکبیر.

ـ ویلیام تی. بلوم. (۱۳۷۳). نظریه های نظام سیاسی. ترجمه احمد تدین. تهران: نشر آران.

ـ یوسفی راد، مرتضی . فصلنامه علوم سیاسی. «انسان مدنی در اندیشه قطب الدین شیرازی».