نقش امام خمینی(س) در تاریخ عرفان از نگاهی دیگر

دکتر سعاد حکیم

از پیکرۀ پاره پارۀ امتی که به فرقه ها و گروهها، طایفه ها و مذهبها و تجمعات و دستجات گوناگون تقسیم شده و در طول بیش از دویست سال، در همۀ عرصه های نظامی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و علمی با شکست مواجه گشته بود ... و در میان موج فزایندۀ تهدیداتی که در برابر ادامۀ حیات امت قد علم می کند و اجازه نمی دهد که از پیچ و خم تاریخ عبور کند و شایستگی رسیدن به خواسته ها و نیازهای خود را به دست آورد... و در میان تمام اختلافات، گسستگیها و تهدیدات موجود، شخصیتی چون امام خمینی(س) ظهور کردند که نیروهای روحی و معنوی وی، با برخورداری از جنبه های عرفانی به مرحله ای رسید که رهبری امت را در دست بگیرند و فقط به تجربه های روحی فردی در حوزۀ غیب و شهود اکتفا نکنند.

این سؤال پیش می آید که شناخت امام نسبت به خدا و انسان و رابطۀ میان آن دو چگونه بود؟ و آیا این نوع عرفان، از ابتکارات شخص ایشان بود یا در نتیجۀ یک فرهنگ و باورهای متکی بر اندیشه ای خاص به وجود آمد؟ و در ادامه، نقش و جایگاه عرفان در نزد ایشان چگونه بود و آیا از نظر امام، عرفان پایان راه پیکار و مجاهدت بود، یا آغاز و ابتدای آن؟ و آیا عرفان، از اسرار ویژه و خاص گروهی برگزیده است، یا یک تجربۀ عمومی و فراگیر را شامل می شود؟

بسی جای خوشحالی است که امکان آن فراهم شد تا به بررسی تجربیات عرفانی رهبری بپردازم که تأثیرات روحی افکار خویش را در ساماندهی حیات مادی امت نیز به کار برد و آن را تنها به تجلیّات روحانی درونی محدود نساخت.

برای آنکه امکان بیان دیدگاه خود دربارۀ نقش و جایگاه حضرت امام در تاریخ عرفان را پیدا کنم، بحث خود را به دو بخش تقسیم نموده ام: در بخش نخست، درباره افکار و اندیشه های عرفانی امام و در بخش دوم، دربارۀ مباحث جدیدی که ایشان به تاریخ عرفان افزودند، سخن می گویم.

بخش نخست: اندیشه های عرفانی حضرت امام

با نگاهی به عارفان و زاهدان بزرگ، و به دور از افکار مقلّدان و مدّعیان، می توان گفت که اندیشه های عرفانی این گروه از عارفان حقیقی، حاصل تجربه های روحانی و شخصی است و نه توجه به نتایج به دست آمده به وسیله گذشتگان، و قانع شدن عقلی به دلایل آنان. دلیل این مدعا هم آن است که جنید بغدادی ـ که حضرت امام به گفته های او هم استناد کرده اند ـ گفته است: ما علم (عرفان) خود را از قیل و قال و بحث به دست نیاورده ایم؛ بلکه از راه گرسنگی و شب زنده داری (تحمل سختیها) و درهم شکستن عادتها  و روشهای به ظاهر پسندیده به این مرحله رسیده ایم ... .

این روش، تنها روش مورد استفادۀ عارفان و روحانیان واقعی بوده است؛ البته در کنار چنین افرادی، فرقه ها و گروههایی هم در تاریخ عرفان پدید آمدند که فرقه های صوفیه نام داشتند و پایه گذاران این فرقه ها، اندیشه های عملی صوفیه را در راه تربیت و تهذیب نفس به کار می گرفتند؛ بدین ترتیب مریدان و شاگردان آنان نیز از همان افکار بزرگان خود پیروی می کردند و بندرت می توانستند به مرحلۀ جدیدی از عرفان برسند؛ و به جای این کار فقط در محدودۀ اعمالی که هدف آن، دوری از صفات ناپسند و دستیابی به صفات پسندیده بود، باقی می ماندند.

بدین ترتیب، در تاریخ عرفان و عقاید صوفیانه، دو گروه و دو مجموعه پدید آمدند: یک گروه، عارفانی بودند که به تنهایی مبتکر نظریۀ شهود و مشاهدۀ عارفانه شدند و گروه دیگر، افرادی بودند که تلاش خود را در راه رسیدن به آنچه گروه اول بدان دست یافته بود، صرف کردند تا آنچه را آنان می دیدند، بتوانند درک کنند. در اینجا این پرسش پیش می آید که آیا عرفان امام، به گروه اول شبیه بود و ایشان در بعد وجودی، نظریاتی ارائه کردند، یا مانند گروه دوم از افکار دیگران پیروی کرده و به پیاده کردن آن افکار همت گماشتند؛ و یا اینکه به طور کلی حضرت امام نوآوری تازه ای در تاریخ عرفان داشتند که از حوزۀ نظریه و عمل فراتر رفته بود؟

دربارۀ بخش اول باید گفت که حضرت امام در بعد نظریات عرفانی، مبحث جدیدی بر آن نیفزودند؛ بلکه افکار عرفانی خویش را از گذشتگان به ارث برده بودند و آن را در دو بعد فردی و اجتماعی شکل دادند. ایشان عقیدۀ عقلی و قلبی خویش به مسألۀ «وحدت وجود» را بیان کرده بودند و این عقیده، فقط آغازی بر روند عملی ایشان بود و نه حاصل مجاهدتهای  روحی و نفسی.

به طور خلاصه می توان نظریۀ ایشان دربارۀ «وحدت وجود» را همانند دیدگاههای محی الدین عربی دانست که به صورت اجمالی و کلی بیان شده و به تفصیلاتِ مربوط به مراتب وجود نپرداخته است؛ زیرا خود ایشان با گذر از این تفصیلات، فقط به اصل نظریه تکیه کرده و به رابطۀ حق با خلق پرداخته است؛ و این مطلب را می توان از وصایای عرفانی ایشان به فرزندشان استنباط کرد.

امام خمینی(س) بر آن بودند که با ارائه یک برداشت نوین از اسلام، راهکاری پیشنهاد کنند که با استفاده از آن بتوان اندیشۀ دیگران و وجود دیگران را دریافته و به نحو مناسب با آن برخورد کرد. امام این برداشت متفاوت از اسلام که مسلمانان را قادر می سازد با واقعیتهای جهان معاصر روبه رو شوند، در نامۀ خود به گورباچف ـ که برگرفته از دیدگاه ابن عربی بود ـ مطرح کردند. امام عقیده داشتند که دستاوردهای گذشتگان در باب «وحدت وجود» از مرحلۀ نظری فراتر رفته است.

با توجه به متون کتابهای مصباح الهدایة و اسرار الصلاة و نامۀ امام به فرزندشان در سالهای 1361 و 1362 و با نگاهی به اشعار امام می توان گفت که ایشان با اعتقاد به «وحدت وجودی»، خواهان پیاده کردن این نظریه در میان عموم ملت بوده و فقط به گروه خاصی از نخبگان اکتفا نکردند.

حال باید دید وحدت وجودی که امام قائل به آن بودند، چیست و آثار عملی آن در حیات امت کدام است. برای پاسخ به این سؤال، آن را در سه بخش بررسی می کنیم: ابتدا «ذات الهی»، سپس «اسمای الهی» و رویارویی اندیشه ها، و در   ادامه «خدا و جهان».

الف) ذات الهی

ذات الهی، عبارت است از یک ماهیت غیبی و یگانه، که اسم و رسمی ندارد و در مُلک و ملکوت اثری از آن حقیقت مقدس، مشهود نیست. آن ذات مقدس، برای کسی شناخته شده نبوده، حتی امکان شناخت آن هم برای کسی متصوّر نیست و هیچ کس حتی پیامبران و رسولان و عارفان هم توان پرستش آن را ندارند. ذات الهی، یک حقیقت غیبی و غیرقابل رؤیت و ظهور است که در هیچ صورت و بازتابی قابل تجلی نیست؛ یعنی پوشیدۀ مطلق و غیبی مطلق است.

این همان نظریۀ شیخ اکبر، ابن عربی، است که معتقد بود ذات الهی، همان پروردگار ناشناخته است و آنچه مردم از آن درمی یابند، فقط معبود و پروردگاری است که به آن ایمان آورده و در ذهن خود تصور می کنند.

پس، حقیقت ذات اللّه  را کسی نشناخته است و آن ذات مقدس، بسیار فراتر از آن چیزی است که عقل می تواند با تکیه بر توصیفات برگرفته از وحی الهی، به تصوّر درآورد. این حقیقت عرفانی اولیه، ما را به مبحث دوم، یعنی بحث دربارۀ اسما و صفات الهی و جدال افکار مختلف در این مقوله سوق می دهد.

ب) اسمای الهی

از آنجا که ذات الهی قابل تصور و شناخت نیست و آنچه می تواند تجلی کند و تصور شود، اسمای الهی است؛ بنابراین توجه ما به اسمای الهی جلب می شود که در جهان، تجلی یافته و مؤثر حقیقی در قالب ارادۀ هر  موجود مادی است. نخستین چیزی که از جانب فیض خداوندی سرازیر می شود، همان اسم اعظم است که عبارت است از «اللّه » که دربردارندۀ همۀ اسمای الهی بوده و در همۀ مظاهر آن پدیدار است. اسم اعظم، در واقع مبدأ همۀ کثرتهای موجود در هستی بوده است؛ زیرا اولین کثرتی است که در عرصۀ وجود به وقوع پیوسته است و در عین حال، این تکثّر با وحدت نیز تناقض ندارد، چرا که در محضر مقام وحدانیت واقع شده است.

امام در بیان این مطلب تأکید دارند که خواننده نباید گمان کند که جامع بودن اسم اعظم و دربرداشتن همۀ اسما، نشانه نقص در شکل گیری ذاتی دیگر اسماست؛ بلکه باید باور داشته باشیم که هرکدام از اسمای الهی دربردارندۀ همۀ اسما و مشتمل بر تمامی حقایق است، چرا که همه با یکدیگر برابر و مساوی هستند.بنابراین، بیان یک اسمِ خاص با توجه به ظاهر آن است، به عنوان مثال، وقتی می گوییم «رحیم» به خاطر آن است که در ظاهر به رحمت خدا و در باطن به خشم و قهر خدا اشاره دارد. پس اسم اعظم، یعنی اللّه  حد واسط این دو و حالت برزخ یا بینابین دارد، به طوری که در آن نه صفات جلالیه بر صفات جمالیه غلبه پیدا می کند و نه بالعکس؛ یعنی ظاهر آن عین باطن و باطن آن، عین ظاهرش است.

امام پس از آنکه ذات ناشناختۀ خداوندی و نیز تجلی الهی در صورت موجودات مادی را جداگانه بیان نموده اند، آن دو را یک حقیقت واحد می دانند؛ به این معنی که تجلّی الهی، در ذات الهی گم می شود. ایشان، کسانی را که اسما و صفات الهی را نفی کرده و به آن اعتقاد ندارند، مورد انتقاد قرار داده اند.[1] پس، هر یک از اسمای الهی، عین ذات اوست و نیز جنبه ای از ذات است که منشأ پیدایش یکی از مراحل وجود شده است و در جهان تأثیری می گذارد، تا جایی که تأثیر هر فاعلی در جهان، برخاسته از جلوه های اسماست و نه حاصل ذات به مفهوم مطلق آن.

مهمترین دستاورد چنین طرز تفکری، ایجاد نزدیکی و پیوند میان فرقه ها و مذاهب مختلف اسلامی است؛ چرا که همۀ آنها عقیده دارند که ذات الهی، ناشناخته و غیرقابل تصور است. در این باره هیچ کسی اختلاف ندارد؛ فقط اختلاف بر سر آن است که مذاهب مختلف دربارۀ اسما و صفات الهی، نظرهای گوناگون دارند؛ زیرا اسما، تفسیرهای مختلف دارند و هر انسانی با توجه به کتاب نفس خود، و تدبر در این آیه و نشانۀ خداوندی، می تواند از راه شناخت اسما و صفات الهی به معرفت اللّه  برسد.[2] پس هر نوع معرفت نسبت به خداوند، در سطح تواناییها و استعداد انسانهاست و همۀ آنها صحیح و درست می باشد.

حضرت امام با دعوت به سوی ایجاد رابطه میان بُعد ظاهری و بُعد باطنی، راه را بر پیوند میان تجربه های متفاوت فردی می گشایند و این پیوند میان تجربه ها، گامی است در جهت پذیرش اندیشه های دیگر، و به رسمیت شناختن آن، که خود یکی از تجلیات ذات واحد حق است. پس بُعد ظاهری، بر اثر اختلاف میان تواناییهای افراد با هم تفاوت دارد، در حالی که همه یک حقیقت واحد هستند.[3]

در میخانه گشایید به رویم شب و روز   که من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم

جامۀ زهد و ریا کندم و بر تن کردم       خرقۀ پیر خراباتی و هشیار شدم

واعظ شهر که از پند خود آزارم داد        از دم رند مِی آلوده مددکار شدم

بگذارید که از بتکده یادی بکنم            من که با دست بت میکده بیدار شدم[4]

ج) حق و خلق، خدا و جهان

حضرت امام در سخن خود درباره خلق، گستره ای از مظاهر فیض و تجلی ارادۀ الهی را به کمک الفاظ آورده، بیان می دارند: از آنجا که اسمای الهی خواهان ظهور هستند، از سوی ذات ناشناختۀ خداوند و با ندای غیبی به خلیفۀ غیبی الهی فرمان داده، تا در قالب اسما و صفات ظاهر شوند، بدین ترتیب آنها را در لباس واژه و لفظ به ظهور درآورده؛ و بدین ترتیب اولین مرحلۀ جریان فیض آغاز شد و سپس مراحل مختلفِ وجود به عرصه آمد.

اما این پی درپی ظهور مراتب وجود، به مفهوم مراحل منطقی نظام آفرینش است و توالی زمانی مورد نظر نیست. پس مقدم بودن فیض اقدس بر فیض مقدس، با استمرار و دائمی بودن آفرینش منافات ندارد. تجلی خداوند در هستی، جریان دارد و در هیچ زمانی منقطع نمی شود. پس خداوند تعالی با ظهور اشیاء، در تجلی است و همۀ عالم، خیالی در پسِ  خیال است. و یا همۀ موجودات ظاهر و باطن و همۀ عرصه های غیب و شهادت، تحت مراحل گوناگون تجلی اسماء اللّه  قرار دارند و این آفرینش دائم و مستمر، نتایجی برای انسان امروزی دربر دارد که او را در نبرد خود در عرصه های مختلف حیات یاری می دهد.[5]

و این نتایج عبارتند از:

1. همۀ موجودات از آن جهت که مظهر و تجلی معشوق و محبوب ازلی، یعنی خداوند هستند، دارای تقدس می باشند. پس زمانی که ما به همنوعان خود، یعنی انسانها نگاه می کنیم، یا حتی به جهان گیاهان و حیوانات می نگریم، همۀ آنها را از آن جهت که با آفریننده در ارتباط هستند، می بینیم و نه به عنوان یک وجود مستقل از مقام الوهیت. این دیدگاه، وجدان انسان را بیدار می کند و موجب می شود که عشق و محبتی را نسبت به همۀ هستی در خود بپروراند؛ چرا که هستی را حاصل صفت قیومیت خداوند می داند.

2. درک این مطلب که فقط خداوند دارای وجود حقیقی است و انسان به عنوان یک مخلوق، از عدم برخاسته و صفت اصلی اش فقر و احتیاج است؛ و اگر تجلی دائمی ارادۀ خداوند نباشد، انسان به عدم و فنا بازمی گردد، موجب می شود که انسان، خودخواهی را فراموش کند و بت نفس را بشکند. انسان وقتی دریابد که وجودش، آینه ای است که جلوه ای از کمال ذات حق در آن منعکس شده است، دیگر هرگز از جانب خویش ادعایی نمی کند و همواره از اینکه تصویر و جلوۀ آن کمال مطلق از آینۀ وجودش محو شود، نگران است ... در عالم انسانی هر نوع کمال، از اسمای الهی به عاریت گرفته شده، و هر شی ء عاریت داده شده؛ در واقع یک امانت است و وای بر کسی که امانتداری نکند و آن را از آنِ خود بپندارد و به ذات حق ـ که در او تجلی یافته ـ کفر ورزد.

3. امام خمینی(س) هنگامی که دربارۀ تجلیات حق تعالی و دیدن جلوۀ حق در میان خلق سخن می گویند و همانند ابن عربی، خلق را در حق می بینند، در واقع در آنِ واحد، با مشبّه و منزّه مواجه می شود؛ یعنی عارفی که پا به شهر حقایق می گذارد، در بیان صفات خدا، او را از هر تشبیهی منزه می داند؛ اما برای بیان آن صفات، ناگزیر است از تشبیهاتی به صورت رمز و کنایه استفاده کند.[6]

این دیدگاه که خداوند را در عرصۀ تنزیه یا تشبیه محدود نمی کند، به معرفت الهی نزدیکتر است و یکی از راههای پیوند میان فرقه ها و مذاهب است که با توجه به اسمای الهی، همۀ جهان را قائم به اسم اعظم می داند.

امام با اشاره به تحول جلوه های ذات واحد و اسرار پیچیدۀ خارج از حوزۀ ظاهری عقل و دین، می فرمایند:

خم را بگشا به روی مستان    بیزار شو از هواپرستان

از من بپذیر رمز مستی          چون طفل صبور در دبستان

آرام دهِ گل صفا باش              چون ابر بهار در گلستان

تاریخچۀ جمال او شو             بشنو خبر هزاردستان

بردار پیاله و فروخوان              بر می زدگان و تنگ دستان

ای نقطۀ عطف راز هستی      برگیر زدوست جام مستی

من شاهد شهر آشنایم         من شاهم و عاشق گدایم

فرماندۀ جمع عاشقانم           فرمانبر یار بی وفایم

از شهر، گذشت نام و ننگم     بازیچۀ دور و آشنایم [...]

رازی است درون آستینم         رمزی است برون ز عقل و دینم[7]

بخش دوم: نوآوریهای امام در تاریخ عرفان

اگر بپذیریم که نیروهای روحانی و معنوی از آن جهت در عرصۀ عرفان به وجود آمده اند که نظریات جدیدی درباره هستی ارائه دهند، برای آنکه امانت را رعایت کرده باشیم و به همه منابع اشاره کنیم، این موضوع را مورد بررسی قرار می دهیم که رهاورد جدید امام در عرصۀ عرفان چه بود و ایشان چه نقشی در روند حرکتی تاریخ عرفان داشتند؟ برای پاسخ به این سؤال، موضوع را به چند بخش تقسیم می کنیم که عبارتند از: علم و عمل، القائات قلبی و رابطۀ میان وحدت وجودی و القای قلبی.

الف) علم و عمل

هنگامی که صوفیان به مفاهیم کشف و شهود و سیر و سلوک عرفانی خود، اشاراتی را آغاز کرده و ویژگیهای رابطۀ خود با خداوند و با مردم را بیان نمودند، اختلافی میان فقها و صوفیان پدید آمد. فقها از گسترش این تفکرات در میان عامۀ مردم هراس داشتند و می خواستند تلاشهای صوفیان در عرصۀ معنوی و روحی، به جنبه های اخلاقی و رفتاری محدود شود؛ یعنی فقه درونی، کامل کنندۀ فقه برونی باشد و فقه قلبی بتواند فقه عملی را تکمیل کند.

بدین ترتیب در میان صوفیان گروههایی پیدا شدند که معتقد به هماهنگی میان ظاهر و باطن بودند و بویژه پس از قتل منصورِ حلاج این تفکر تقویت شد. برخی از آنان عقیده داشتند که گرایشات صوفیانه دارای دو بخش است: یک بخش، شامل مجاهدتها و ریاضتهای نفسانی برای رسیدن به مقاماتی از قبیل زهد و بی توجهی به دنیا و توکل و رضای به ارادۀ خداوند ... و بخش دیگر، مرحله مشاهده و کشف و شهود عرفانی است که صوفی پس از آنکه مورد عنایت خداوند قرار می گیرد و یا از طریق سختیهایی که تحمل می کند، بدان مرحله دست می یابد. این گروه معتقد بودند که کشف و شهود عرفانی، مخصوص انسان است و تعمیم و گسترش آن فایده ای نخواهد داشت؛ زیرا تأثیر عملی نخواهد داشت.

نوآوری امام خمینی(س) در این عرصه آن بود که ایشان معتقد بودند که همه علوم، عملی هستند؛ یعنی حتی علم توحید هم عملی است. توحید بر وزن تفعیل است، پس در واقع یک عمل و حرکت خواهد بود و آن حرکت عبارت است از توجه انسان موحد از کثرت به وحدت. پس هر علمی،عملی در برخواهد داشت و نتیجه هر دانشی، یک عمل و حرکت خواهد بود.

ب) القائات قلبی

القای قلبی یکی از مراحل مهم اندیشۀ عرفانی امام است و نتایج عمده ای دارد که در اینجا به طور خلاصه به سه مورد از آنها اشاره می کنیم:

1. امام با اشاره به القائات قلبی، میان فیلسوفان و انبیا و اولیا تفاوت قائل می شوند؛ ایشان عقیده دارند که: فیلسوفان با وجودی که با اقامۀ دلیل و برهان اثبات می کنند که خداوند در همه جا حضور دارد؛ اما این دلیل و برهانها در قلب آنها وارد نشده است، به دلیل اینکه آنان آداب حضور در محضر خدا را رعایت نمی کنند. پس، آنها انسانهایی تربیت می کنند که دلهایشان در پس پرده و حجاب قرار دارد؛ امّا انبیا(ع) و اولیا به روح و جان انسانها توجه دارند و تلاش می کنند تا این برهانها و دلایل را به دلهای افراد وارد کنند؛ و این مفهوم واقعی «هدایت» است. بدین ترتیب پیامبران، انسانهایی مؤمن و عاشق حق تربیت می کنند.

2. امام، تلقین و القای قلبی را به عنوان یکی از منابع یقینی معرفت پذیرفته و علم خود را از امامان معصوم و هدایتگر اقتباس کرده بودند ... در عین حال ایشان از میراث صوفیانۀ موجود در نوشته های عرفانی عربی و فارسی بهره گیری کردند؛ و نوآوری ایشان در این زمینه، انتقال القائات قلبی از مرحلۀ فکر و عقل به حوزۀ قلب و روح بود و تلقین و القای قلبی را ابتدای راه تلاش و مجاهدت می شمردند.

3. امام، قلب انسان را همچون طفلی می پنداشتند که زبانش خود به خود باز نمی شود؛ بلکه باید او را آموزش و تعلیم داد. قلب، محور اصلی عرفان عملی است و آماده سازی آن، فقط به تهی کردن آن از زشتیها محدود نمی شود، بلکه در ادامه باید آن را به معارف و تعالیم حیاتبخش آراسته کنیم ... نوآوری امام در این زمینه آن است که تا پیش از ایشان بیشتر تجربیات عرفان عملی و راهنماییهای عارفان بزرگ، به مرحلۀ آماده سازی قلب برای دریافت معارف الهی، و در راستای زدودن زنگارها از آیینۀ دل محدود می شد؛ امّا امام مبحث جدیدی در این زمینه گشودند و علاوه بر آماده سازیِ دل برای دریافت حقایق، تعلیم و تلفیق معارف به قلب را لازم می دانستند و آن را نتیجۀ عملی عرفان می شمردند؛ و بدین ترتیب با تاریخ عرفان همراه شد و بر آن افزودند.

ج) وحدت وجود و القائات

با توجه به تجربه های معنوی و نتایجِ آن می توان گفت که حضرت امام نظریۀ وحدت را از مرحلۀ نظری به حوزۀ عمل کشاندند و از آن در جهت ایجاد یک تحول سیاسی ـ اجتماعی در عرصۀ فرد و جامعه بهره گرفتند.

1. در حوزۀ فردی، عارف سالک وحدت وجودی خداوند را به قلب خود تلقین می کند و مطمئن می شود که خداوند ظاهر است و هر ظهوری در واقع ظهور خداوند سبحان است. عارف، به دل خود القا می کند که در جهان هیچ تأثیرگذاری جز خداوند وجود ندارد؛ خود را به چشم حقارت می نگرد و فقر وجودی خویش را باور می کند و درمی یابد که همۀ چیزهایی که در اختیار دارد، امانتی است در دست او؛ بدین ترتیب این حقایق سراسر وجود او را فرا می گیرد. بنابراین، تهی کردن دل از صفات ناپسند از نگاه حضرت امام مفهوم جدیدی می یابد که عبارت است از: خالی شدن وجود انسان نه تنها از صفات زشت، بلکه تهی شدن از هرچه غیر خداست و آراسته شدن به تجلی اسما و صفات ذاتی خداوند.و بدین سان توجه به کثرت اسمای الهی پس از فنا شدن در ذات حق، مفهوم ندارد.

2. عارفِ سالک می داند که دنیا، سرمنشأ عذاب و موجب اندوه و پریشانی است و راه چارۀ این مشکل، تغییر دیدگاه او نسبت به دنیاست. به او می آموزد که با تکیه بر دیدگاه و ایمان قلبی خود به وحدت وجودی، به دنیا بنگرد و بدین ترتیب جهانی را که چون حجاب در پیش رو دارد، به جلوه تجلیگاه ظهور مقام ربوبیت خدا تبدیل می کند؛ پس علاقۀ او به دنیا و مردم، پرتوی از تجلیات خداوند، و یکی از مظاهر عظمت ذات حق خواهد بود و چنین شخصی نسبت به همگان لطف و رحمت روا می دارد.

3. امام با توجه به ایمان قلبی نسبت به وحدت وجودی، چگونه عبادت کردن را به ما می آموزد؛ پس شخص عارف، عبادت را فقط وسیله ای برای به دست آوردن صفات پسندیدۀ روحی نمی داند، بلکه آن را به عنوان سرّی از اسرار معارف الهی انجام می دهد.

از باطن تا ظاهر و از مخفی تا پیدا... ، البته فرصتی برای بیان کامل اسرار عبادتها از نظر امام وجود ندارد؛ اما به طور خلاصه اشاره می کنیم که ایشان برای هر عملی که از انسان سر زند، یک مفهوم روحانی و غیر مادی هم در نظر گرفته اند. مثلاً جنابت، یک بعد مادی دارد؛ اما از نظر روحی، عبارت است از فنا شدن در طبیعت و فرورفتن در غفلت؛ و تطهیر و غسل از دیدگاه معنوی عبارت است از پاکی از غفلت و ورود به حوزۀ حاکمیت الهی و شایستگی حضور تحت سیطره خداوند.

خاتمه بحث

بدین ترتیب حضرت امام شاگرد سالک خود را از مرحلۀ تلاش در راه اصلاح رفتار ـ که مورد تأکید فرقه های صوفیه بوده است ـ عبور می دهند، و او را به عارفی تبدیل می کنند که در راه رسیدن به وحدت وجودی و القای قلبی و زندگی بر اساس آن، گام برمی دارد. در عرصۀ اجتماعی هم شاهد بودیم که ایشان همگان را به مشارکت در امور سیاسی و اجتماعی صحیح، فرا می خواندند. در اینجاست که فرد عارف و روحانی، از مرحلۀ توجه به امور درونی عبور کرده، به مرحلۀ تقویت ظرفیتهای روحی و معنوی خویش در حوزۀ درونی، و سپس به انجام آن درعرصۀ بیرونی و اجتماعی می رسد و معیار سنجش هرکاری، انگیزۀ آن کار خواهد بود.

آنچه گفته شد، اشاره ای به باورهای حضرت امام نسبت به فلسفۀ تجلیات ذات الهی بود که حضور معنویات باطنی در پیکرۀ ظاهری امت را موجب می شود.